Addio ad Alain Touraine: “Libertà del soggetto e deriva identitaria”

Ci ha lasciato il grande sociologo francese Alain Touraine, personalità intellettuale di primo piano, che si è spesa per tutta la vita per il movimento operaio internazionale. È stato amico e collaboratore di MicroMega, e lo ricordiamo con questo suo articolo, pubblicato sulla nostra rivista a gennaio del 2017.

Alain Touraine

“Libertà del soggetto e deriva identitaria” di Alain Touraine è stato pubblicato su MicroMega 1/2017.

La reazione a un mondo governato dalla finanza e in cui 
gli individui hanno perso il controllo della propria vita è un ritorno al soggetto. Il mondo del soggetto, ha sì un potenziale di liberazione, può prendere però anche – e di fatto sta prendendo – la piega reazionaria e identitaria dei nazionalismi e dei fondamentalismi religiosi. È esattamente la condizione in cui ci troviamo oggi, nella quale anche le scienze sociali devono fare la loro parte per riportare il soggetto sull’asse della libertà e dei diritti.

La sociologia è stata dominata da una cultura del progresso. I sociologi hanno concepito le società moderne come le artefici delle proprie trasformazioni, tese a modificare l’ordine naturale creato da un Dio, dalla natura o da un principio superiore di unità che giustificherebbe la legittimità dell’ordine sociale. Anche il mio lavoro di sociologo rientra in questa tradizione intellettuale.
Ma questo punto di vista permette di cogliere soltanto alcuni aspetti delle società modernizzate dall’industria e dagli scambi commerciali. La ricerca del profitto da parte degli imprenditori, la lotta per i diritti sociali portata avanti dal movimento operaio o le guerre che hanno caratterizzato il sistema vestfaliano hanno lasciato segni evidenti e molto marcati nelle regioni in cui si è sviluppata l’economia industriale. Ciò si è osservato nel mondo angloamericano, in cui prevale una morale cristiana, così come in Francia, dove la laicità ha rappresentato in primo luogo un’arma per combattere il potere della Chiesa cattolica e dove il tema religioso è stato soprattutto associato alla resistenza di una qualche forma di «cristianità», di una società cristiana analoga a quelle che al giorno d’oggi guardando all’Oriente definiamo società islamiche, caratterizzate da un radicalismo associato nello stesso tempo alla scienza e all’economia.
Non a causa del trionfo del capitalismo, bensì del suo indietreggiare dinanzi all’apparizione dei regimi totalitari – dapprima il nazismo e il comunismo sovietico, poi il comunismo cinese – e dei nazionalismi nati dalla contestazione e dallo smantellamento del sistema coloniale, si è reso manifesto un ritorno a ciò che, troppo vagamente, si indica solitamente con l’espressione «questione religiosa».
Le società industriali sono state innanzitutto delle società civili, dominate dagli interessi economici e dai conflitti sociali che questi fanno sorgere. Laddove i conflitti di classe erano più veementi, al centro del mondo industrializzato, ha prevalso la forma politica repubblicana e si sono attuate delle riforme sociali: ciò è avvenuto in Germania dall’epoca di Bismarck; più tardi, esperienze simili si sono avute nel Regno Unito; infine, una generazione più tardi, anche gli Stati Uniti e la Francia, rispettivamente con il New Deal e con il Fronte popolare, hanno intrapreso dei passi nella stessa direzione.

La «questione nazionale», ancor più che la «questione sociale», ha prodotto, nel periodo compreso tra la «primavera dei popoli» del 1848 fino alla prima guerra mondiale, la crisi delle fondamenta del sistema capitalista e la comparsa di un numero considerevole di regimi totalitari (comunismo sovietico, fascismo italiano, militarismo nipponico, nazismo) affiancati da governi alleati e subordinati, mentre nell’Europa meridionale la Spagna, il Portogallo, la Grecia e la Francia di Vichy si piegavano sotto regimi autoritari creati per difendere gli interessi delle vecchie classi dirigenti, spesso appoggiati da forze religiose, in particolare quelle cattoliche. Soltanto il Regno Unito di Churchill restava nel campo democratico, in attesa che la potenza americana e soprattutto i sacrifici dell’Armata rossa e delle forze partigiane abbattessero il dominio nazista.

L’Europa continentale è stata paralizzata per oltre cinquant’anni da diversi regimi autoritari o, come nel caso francese e italiano, da partiti comunisti la cui influenza ha impedito a lungo lo sviluppo di una nuova riflessione democratica, lasciando al modello americano un vero e proprio monopolio sul pensiero sociale, corroborato fino alla fine del XX secolo dall’egemonia americana sull’economia mondiale. Il mondo politico contemporaneo si è formato, di fatto, contro questa egemonia, inizialmente dall’alleanza tra il Secondo e il Terzo mondo – da un lato il mondo comunista, dall’altro il mondo dei popoli colonizzati – che si è realizzata contemporaneamente nell’universo arabo-musulmano in Africa e in America Latina nel periodo della conferenza di Bandung. Hannah Arendt fu la prima e a lungo sarebbe restata una delle poche persone a chiedersi come fosse possibile costruire una società post-totalitaria, affrontando la questione nei saggi Vita activa. La condizione umana (1958) e nel successivo Sulla rivoluzione (1967). Il secondo dei due scritti, nonostante abbia avuto scarsa influenza politica mentre l’autrice era in vita, è diventato una delle principali fonti teoriche su cui si è fondato il rinnovamento del pensiero sociale contemporaneo. In sintonia con il pensiero arendtiano sulla rivoluzione si colloca innanzitutto l’opera dei pensatori sovietici dissidenti più influenti a livello mondiale, come Aleksandr Solženicyn e Andrej Sacharov; nel mondo occidentale, tale riflessione è stata sviluppata da gruppi minoritari: in particolare, in Francia si è trattato di una critica «di sinistra» del comunismo formulata da veterani trockisti. In Germania l’opera filosofica di Jürgen Habermas, che ha segnato l’avvio del cosiddetto «ritorno a Kant», ha creato un clima intellettuale estremamente propizio per le ricerche teoriche sui grandi problemi del pensiero sociale, specificamente sulla democrazia, un tema strettamente connesso alla riflessione contemporanea sulla religione.

Tuttavia, mentre gli scienziati politici hanno intrapreso spesso degli studi sulle pratiche religiose, per quanto concerne la sociologia è difficile sostenere che si siano trovate risposte chiare ed esaustive alle domande sui rapporti tra pensiero sociale – segnatamente quel pensiero che adotta una prospettiva etica e universalista – e pensiero religioso nelle società moderne e contemporanee, vale a dire nei contesti sociali che assistono alla regressione delle pratiche religiose e all’indebolimento dell’influenza delle Chiese, cristiane e non, sulla vita politica e sul dibattito legislativo. Oggigiorno queste società vengono prese di mira da un jihadismo islamico che, sulla questione della diversità religiosa, intende suscitare reazioni bellicose piuttosto che dibattiti intellettuali. Ciò che impedisce al pensiero sociale contemporaneo di proporre un’analisi efficace del pensiero religioso è la confusione, che caratterizza tutte le forme del pensiero sociale, tra la capacità tipica delle società moderne di trasformare le pratiche consolidate e la loro capacità di creare e difendere un tipo nuovo di giudizi morali. Questa confusione deriva dal fatto che l’universalismo ereditato dall’Illuminismo, che continuo a considerare l’interpretazione storicamente dominante delle trasformazioni economiche moderne, non offre che una risposta troppo parziale alla crescente rilevanza dei conflitti sociali ed economici, ma anche politici e religiosi, sui giudizi etici e politici. Il socialismo marxista, nelle sue versioni moderate o rivoluzionarie, ha dominato la scena politica provocando risposte, talvolta anche ostili, da parte di movimenti nazionalisti o di forti movimenti religiosi. Ne è prova la teologia della liberazione, un pensiero sviluppato soprattutto in America Latina e che in breve tempo è diventato strettamente legato a movimenti politici ispirati al marxismo europeo e al populismo rivoluzionario dei movimenti di guerriglia; questo ha provocato la netta opposizione della Chiesa cattolica. Giovanni Paolo II non si è fatto scrupoli a combattere ogni forma di subordinazione della fede cattolica a obiettivi e strategie di ordine politico; ma è solamente con la crisi e la caduta dell’egemonia delle società occidentali industrializzate che alcuni movimenti e regimi nazionalisti hanno ottenuto una grande importanza storica e politica, sfidando apertamente il pensiero socio-economico moderno con le identità nazionali e religiose. È in questo conflitto ancora aperto e nei suoi risvolti che si deve ricercare una trasformazione sempre più necessaria della morale, o più precisamente dell’etica, per generare nuovi movimenti sociali che elaborino una concezione del soggetto umano e allo stesso tempo perseguano pratiche politiche compatibili con la democrazia.

Il punto di partenza da cui dovrebbero muovere analisi di questo tipo dovrebbe essere, piuttosto che la ricerca di nuove forme di attività economiche, una riflessione sulle trasformazioni del potere. Di fatto, il passaggio dalla produzione di oggetti materiali alla definizione di sistemi e obiettivi di comunicazione porta al prevalere della dimensione del potere sulla dimensione spirituale, sulle rappresentazioni, sulle attitudini, sulle decisioni, sulle scelte di vita e dunque sulla soggettività degli attori sociali. La trasformazione profonda che ha dato origine a questo nuovo rapporto di forze ha prodotto anche un’opposizione al nuovo stato di cose e la nascita di movimenti improntati alla soggettivazione, intesa precisamente come la difesa dei diritti fondamentali degli esseri umani coscienti della propria capacità diretta e sempre più compiuta di auto-creazione, auto-trasformazione e persino auto-distruzione. Tale tendenza è divenuta ancora più evidente con il trionfo della globalizzazione economica. Ci tengo a sottolineare questo aspetto: è la dominazione, da parte di poteri quanto mai «totali», della dimensione della soggettività degli attori umani, che ha generato forme di resistenza e rivolta che comportano, da una parte, la loro soggettivazione, dall’altra, la difesa acritica e aggressiva delle comunità e delle identità particolari, un fenomeno che ha interessato in particolare le periferie piuttosto che il centro del sistema mondiale. La creazione di un potere totale connessa alla formazione di nuove strutture imperiali spinge un gruppo di individui a definirsi come un soggetto umano collettivo, portatore e dunque responsabile della difesa dei diritti umani fondamentali, ovvero del riconoscimento e dell’affermazione degli esseri umani come soggetti creatori che hanno il diritto di difendere la libertà, l’uguaglianza e la dignità di tutti gli esseri umani contro ogni potere.

Non sorprende il fatto che di recente, prima in Cina, dal 2011 in alcuni paesi arabi e negli ultimi anni con forme più blande anche in alcuni paesi occidentali, siano apparsi movimenti che affermano con forza il loro obiettivo di soggettivazione; si tratta di movimenti che discendono da una tradizione inaugurata dai movimenti studenteschi degli anni Sessanta e proseguita dai movimenti antisovietici dell’Europa centrale e orientale. Nello stesso tempo, si assiste al rafforzamento dei movimenti fondati su un nazionalismo aggressivo, che propugnano la lotta contro le minoranze culturali e auspicano la formazione di un nuovo potere religioso. Al giorno d’oggi i dibattiti e i conflitti che caratterizzano il pensiero sociale e la vita politica internazionale sono contraddistinti dall’opposizione diretta tra un pensiero sociale rinnovato – che ha sostituito all’obiettivo del progresso quello della soggettivazione – e il particolarismo dei nazionalismi culturali e dei poteri religiosi. Non mi riferisco qui a un conflitto tra pensiero religioso e pensiero umanista, conflitto che nella maggior parte dei casi si è indebolito in epoca recente, ma di un’opposizione tra un potere nazionalista e religioso, da un lato, e una concezione democratica dei diritti umani fondamentali, dall’altro. Le origini di questa contrapposizione, che si manifesta non solo sul piano culturale ma anche sul piano politico, si potrebbero cercare in un passato piuttosto lontano. Già all’indomani della Rivoluzione francese si erano manifestate delle resistenze all’idea di progresso creata dallo sviluppo delle forze produttive, che avevano assunto allo stesso tempo le forme di un individualismo che si poteva definire borghese e di un’affermazione romantica dell’individuo contro la società, ma anche di culture nazionali che tentavano di liberarsi dai vecchi imperi e dalle nuove forze economiche dominanti. Tuttavia, è soltanto dopo le grandi crisi politiche ed economiche del XX secolo, di fronte al rischio di distruzione delle democrazie a opera dei regimi totalitari, che si è accelerato il passaggio dai conflitti economici e sociali ai conflitti definiti in primo luogo in termini culturali o, più esattamente, ai conflitti «globali», che riguardano tutti gli aspetti della personalità degli individui e tutti gli aspetti della vita sociale. La frattura è diventata sempre più profonda a causa della grande paura che paralizza soprattutto i paesi più «centrali», i quali temono che le esigenze sempre più diversificate degli individui non lascino a larghe fasce della popolazione alcuno spazio che non sia quello occupato dai dissidenti ricercati dalla polizia, dalle minoranze sempre più marginalizzate dalle maggioranze, dai lavoratori precari o dai disoccupati. Mentre si verificano queste trasformazioni sistemiche, l’indebolimento degli Stati nazione causato dalla globalizzazione provoca il ripiegamento delle popolazioni sull’identità nazionale e sulla comunità religiosa di appartenenza. Di fronte all’ascesa di poteri sempre più totali tendiamo a non fidarci più di istituzioni politiche nazionali troppo deboli e a ritirarci in noi stessi o, qualora la nostra crisi sia più profonda, a voler fuggire al nostro io sociale rifugiandoci nelle dipendenze. In questi casi, si tratta di un ripiegamento estremo ma che contribuisce a rinforzare la nostra resistenza ai poteri totali e ad aprire la nostra soggettività alla coscienza della nostra libertà e della nostra creatività, una consapevolezza che si scontra con lo spirito di conquista dei nuovi imperi o con le bande armate che si considerano al servizio di un Dio o di un dittatore.

Dopo un periodo caratterizzato dalla conquista e dalla trasformazione del nostro ecosistema e anche dalla sua distruzione deliberata in nome dell’accumulazione dei profitti, ora torniamo a noi stessi, trovando in noi stessi la ragion d’essere delle nostre azioni, l’affermazione della nostra libertà e della nostra dignità. In particolare, osservo che nel momento in cui i movimenti delle donne attivi in Occidente sembrano indebolirsi o si accontentano di un’uguaglianza formale, a livello mondiale l’emancipazione femminile diventa un obiettivo prioritario; tuttavia, è impossibile considerare separatamente i movimenti di soggettivazione che portano avanti questa lotta e quelli che vi si oppongono in maniera più decisa, spingendo per il ritorno a politiche identitarie e comunitariste. Soprattutto nelle periferie, ma anche nei centri del sistema mondiale, si sviluppano quelli che ho chiamato «antimovimenti sociali», che si oppongono più nettamente alle istanze di liberazione individuale e collettiva in nome del ritorno necessario – ovvero, imposto da un Dio o da un popolo – alla sottomissione incondizionata di tutti a un potere religioso o politico. In questa ottica, si auspica la formazione di un ordine sociale e politico che si sostituisca a quello creato dai processi di decolonizzazione, che in alcune aree si è stabilizzato e va progressivamente democratizzandosi, mentre in altre aree dell’Africa, del Medio Oriente e dell’America Latina è in crisi e tende alla decomposizione.

La razionalizzazione e la secolarizzazione della politica, che sembravano trionfare a livello mondiale dopo la caduta dei primi totalitarismi e che erano sostenuti dall’egemonia americana, oggi collassano, indebolite dalle crisi finanziarie e monetarie che hanno travolto i paesi al centro del sistema. I giovani, istruiti ma colpiti dalla disoccupazione e dal sottoimpiego, si ribellano, talvolta facendo ricorso alla violenza; d’altra parte, gruppi di individui sradicati rispetto alla propria cultura e alle proprie usanze per effetto di economie fondate sul petrolio e manipolati da élite tradizionali in crisi, si aggrappano all’odio verso l’Occidente empio e vengono mobilitati da forze religiose o nazionaliste. L’ascesa dei poteri religiosi contrasta con l’affievolimento del pensiero e delle pratiche religiose che si registra al centro del sistema mondiale, specialmente in Europa. La religione torna sulla scena mondiale sotto una forma politicizzata e aggressiva, piuttosto che come ricerca spirituale di un principio creatore non umano stimolata dai fallimenti, dalla violenza e dalle disuguaglianze che tormentano il mondo globalizzato.

Si possono quindi percorrere due strade alternative che conducono a forme contrapposte di individualismo: da un lato l’individualismo democratico e rispettoso delle diversità; dall’altro, la lotta delle comunità che cercano di eliminare le minoranze per aumentare il proprio grado di coesione interna e la propria capacità di resistenza. Sarebbe fuorviante e pericoloso sostenere che l’etica della soggettivazione sia connaturata alla vita dei paesi più avanzati e più potenti, mentre l’appello all’identità e alla comunità sarebbe una reazione difensiva di élite sociali e poteri politici sempre più direttamente minacciata da nuove forme di impero. Al contrario, la nostra volontà di soggettivazione è proprio la chiave che può servirci per interpretare, in ogni parte del mondo e in tutti i campi di attività, le minacce che pesano sulle nostre identità individuali e collettive. La soggettivazione non si riduce all’affermazione dei diritti universali degli esseri umani intesi come soggetti; essa viene costantemente insidiata dalle élite dominanti, sempre più alienate rispetto al campo di azione delle forze sociali e politiche, che cercano di imporle una qualche forma di dominio. La soggettivazione è anche una distanza tra noi e gli altri che varia a seconda dei nostri interessi e desideri, ma anche della nostra appartenenza culturale, sociale, ideologica e politica, componenti dell’identità che perdono gran parte della loro forza e influenzano più debolmente i nostri comportamenti individuali e collettivi. Quindi, il mondo del soggetto ha un potenziale di mobilitazione e liberazione, ma allo stesso tempo il fenomeno della desocializzazione provoca la crescita di nuove politiche identitarie e di movimenti comunitaristi. Possiamo facilmente renderci conto di ciò se osserviamo i processi che caratterizzano l’ambito dell’educazione, in cui il tema della soggettivazione assume forme più chiaramente distinguibili. Man mano che i sistemi educativi contemporanei lasciano spazio alla soggettivazione, alla creazione e alla trasformazione di sé e del mondo, essi tendono a isolare le minoranze – le quali a volte sono maggioranze in altre aree geografiche – e ne acuiscono la crisi d’identità e la perdita del senso di comunità, senza riuscire ad affermare pienamente i diritti di soggetti universali. Per questo motivo, è necessario trovare delle soluzioni alternative all’opposizione paralizzante ed estremamente rischiosa al pensiero universalista fondato sul rispetto delle differenze. Solo trovando soluzioni efficaci sarà possibile sfuggire sia al potere totale delle nuove élite mondiali, sia al comunitarismo escludente proposto nelle sue versioni politiche e religiose da gruppi subalterni o marginalizzati. Ormai non possiamo più chiudere gli occhi e non vedere che la reazione all’affermazione di una cultura strumentale agli interessi di élite enormemente arricchite grazie alla globalizzazione e di nuovi movimenti comunitaristi che lottano per i diritti fondamentali non lascia che uno spazio minimo per la difesa attiva della soggettivazione. Il mondo d’oggi non è più sostenuto da alcuna speranza sociale o politica, riformatrice o rivoluzionaria; anche per questo motivo le istituzioni democratiche sono indebolite o rischiano il collasso in diverse parti del mondo.

Il cristianesimo, come le altre religioni monoteiste, si era avvicinato al razionalismo greco per creare un’alleanza tra fede e ragione che aveva permesso allo spirito dei Lumi di rischiarare una vasta parte del mondo. In epoca contemporanea, specialmente nell’ultimo cinquantennio, abbiamo assistito a un processo inverso: le principali forze economiche, sociali e politiche sono divenute strumenti nelle mani dei nuovi poteri assoluti, siano essi il capitalismo finanziario globalizzato o i nuovi imperi totalitari. Anche al centro della modernità globalizzata, per esempio nelle città e nelle campagne statunitensi, è possibile notare processi di questo tipo: i predicatori protestanti e i movimenti sociali e politici collegati, la cui influenza si è recentemente estesa anche in vaste parti dell’America Latina, propongono – utilizzando metodi non troppo dissimili da quelli impiegati dai rappresentanti dell’islamismo o dai partiti religiosi israeliani – di contrapporre l’interesse superiore della nazione e dello Stato, e soprattutto di Dio, al riconoscimento della diversità connessa alla modernizzazione e dei tratti comuni che uniscono le diverse esperienze di soggettivazione. I paesi liberaldemocratici occidentali si sono a lungo domandati quale fosse il loro nemico principale. L’azione dello Stato islamico in Siria, Iraq, Libia e Nigeria ha imposto loro una risposta: il jihadismo islamico, che si è recentemente contraddistinto per la violenza degli attentati e per la brutalità delle sue esecuzioni, sarebbe il nemico più pericoloso per l’Occidente. Questo ha portato gli Stati Uniti e i loro alleati a lasciare alla Russia di Putin un ruolo di primo piano nella crisi siriana – una situazione paradossale, se si considera che a imporre la propria strategia alle maggiori potenze mondiali è un paese con un’economia strutturalmente debole.

Tuttavia, un’analisi più approfondita può dimostrare che la lotta fondamentale resta quella portata avanti dal moderno universalismo della soggettivazione contro le forze che definiscono il soggetto umano nei termini degli interessi e delle ideologie di una piccola comunità o di un impero economico, politico e culturale. Lo scontro che domina la contemporaneità resta quello tra la concezione dell’unità universalista del soggetto umano e tutte le forme di potere totale, quelle che si sviluppano nel mondo capitalista come quelle che dominano il mondo comunista o il mondo dei nazionalismi. Dal momento che stiamo uscendo dalle società industriali e che le forze totalitarie, nazionaliste e populiste, sono presenti dappertutto, sia dentro che fuori dall’Occidente, dobbiamo innanzitutto «pensare globale», il che non significa che dobbiamo schierarci a favore degli interessi dei più potenti, ma al contrario dobbiamo riconoscere e difendere tutti gli sforzi di soggettivazione, anche e soprattutto qualora questi siano oppressi da un potere autoritario. Il compito principale del pensiero sociale è quello di sostenere ovunque la causa della soggettivazione e di combattere la chiusura e il particolarismo dilaganti nella riflessione teorica così come nella pratica degli imperi più potenti. In questa impresa intellettuale dai risvolti cruciali, il pensiero sociale incontra costantemente le convinzioni religiose, ma deve guardare a queste con un atteggiamento ambivalente; esso deve quindi difendere le credenze religiose contro il potere religioso, senza rinunciare in un gran numero di situazioni alla necessità di un impegno militante. Si può semplicemente accettare l’idea che i difensori della soggettivazione possano e debbano trovare in ogni manifestazione del sacro una presenza indiretta della soggettivazione stessa, dal momento che in tutte le religioni, soprattutto quelle monoteiste, esiste una forma «alienata» o anche inversa di umanismo, che convive con la presenza, solitamente più visibile, di un senso di identificazione a un popolo, a uno Stato o a una civiltà. Questo è alla base della trasformazione della religione in un potere religioso, che assume le forme più estreme laddove la creatività umana è sconfitta in maniera drammatica, la modernizzazione economica non si sviluppa e l’integrazione nelle comunità a diversi livelli – nazionale, regionale e anche urbano – è resa impossibile dalla segregazione e dal particolarismo.

Recentemente, molti paesi occidentali – in particolare gli Stati Uniti, il Regno Unito, la Spagna, la Francia, il Belgio e la Germania – sono stati oggetto di attacchi condotti in nome di un potere religioso, piuttosto che di una fede religiosa. A questi attacchi non si deve rispondere soltanto con la repressione degli atti violenti; si deve allo stesso tempo affermare il riconoscimento delle culture religiose, per aiutare queste ultime a emanciparsi da un potere religioso che agisce illegittimamente in loro nome.

Il jihad non è l’affermazione di una fede religiosa, ma la risposta al fallimento dei progetti di creazione della nazione e di sviluppo economico nell’area della Mesopotamia e nel Sahel, attraverso la proclamazione del ritorno a un’identità culturale la cui manifestazione più evidente è la messa a morte del nemico – nel caso dello Stato islamico, i nemici principali sarebbero i musulmani sciiti. Religione, politica e interessi economici formano quindi un blocco di odio e violenza diretto verso l’avversario, presentato come un nemico mortale e una forza del male. Nella storia di tutte le religioni, specialmente per quanto concerne quelle monoteiste, si è prodotta una simile appropriazione violenta dell’unico Dio da parte di un potere politico. Ma le religioni che sono entrate nella modernità – e tra queste c’è anche l’islam – hanno separato il potere politico e le strategie di costruzione della comunità e definizione delle norme giuridiche, mentre la conquista e le conoscenze tecniche permettevano di creare strade, ponti e istituzioni culturali. L’impero ottomano, fondato più sulla tradizione che sull’industria, ha perso gran parte dei suoi territori quando, alla fine della prima guerra mondiale, è stato trascinato nella sconfitta della Germania, paese alleato. Da allora, la Turchia ha intrapreso strade diverse – dall’alleanza con l’Unione Sovietica stabilita dopo la caduta dell’impero nazista, per arrivare, in tempi recenti, a una doppia opposizione alla Russia di Putin e agli Stati Uniti di Obama – ma non ha mai preso pienamente coscienza della propria capacità di azione sulla scena internazionale; inoltre, la potenza turca è minata dal potere religioso che si oppone alla resistenza comunitarista. L’Iran, un paese complesso che non si può ricondurre soltanto alla visione politica di Ahmadi-Nejad o di Rohani, si trasformerà entro una decina d’anni in una grande potenza economica, una prospettiva a cui l’Arabia Saudita, che è rinchiusa nel wahabismo e annaspa nel suo petrolio, non sembra affatto preparata. In una simile situazione, gli Stati occidentali possono combattere lo Stato islamico e contrastarne gli attacchi nel modo migliore se riconoscono attivamente i diritti dei fedeli musulmani entro i propri confini. Nessuna società e nessun potere politico può pretendere di rappresentare il soggetto umano definendolo in modo univoco e respingendo ogni definizione alternativa. In ogni parte del mondo e in ogni campo di attività sociale è indispensabile che lo spirito universalista della modernità trovi dei punti di appoggio e delle forze alleate nella lotta contro i poteri dominanti che ovunque aspirano a diventare poteri totali.

Forse non potremo spingerci oltre e dovremo portare avanti questa lotta tenendo sempre aperti due fronti: da una parte, la difesa dell’etica della convinzione – in qualsiasi forma essa si manifesti – contro tutte le sue degenerazioni, compreso il suo indebolimento che la trasforma in etica della responsabilità di matrice utilitarista; d’altra parte, la costruzione di un baluardo contro i poteri che cercano di legittimarsi facendo appello a un principio sovrumano di cui si considerano gli unici rappresentanti. Tuttavia, anche se posso comprendere la priorità politica che ora si deve assegnare al contrasto ai poteri religiosi che vorrebbero distruggere la nostra libertà, non ritengo che si debba mantenere un equilibrio artificiale tra i due fronti. Credo invece che il riconoscimento di un’etica della convinzione e dell’universalismo moderno debba essere sempre prioritario. Riconosco che probabilmente avrei un’opinione diversa se fossi cinese o siriano, ma chi come me ha potuto trascorrere gran parte della propria vita in paesi nei quali le libertà fondamentali sono generalmente rispettate – nonostante le guerre coloniali e le ingiustizie sociali – non può fare a meno di difendere l’importanza politica di tutti i movimenti sociali. Non dobbiamo accettare di ridurre una società, a prescindere dai suoi attuali limiti o dagli errori che ne hanno segnato il passato, a un mero gioco di interessi e di compromessi politici. Viviamo in un mondo da cui il sacro rischia di scomparire e i suoi sostituti – la ragione e il progresso scientifico – non ci ispirano più fiducia; cionondimeno, sentiamo il bisogno sempre più pressante di sviluppare una coscienza di noi stessi come soggetti umani creatori e portatori di quel diritto fondamentale che chiamiamo dignità. Ricercare il buon governo, come quello dipinto da Ambrogio Lorenzetti a Siena nel XIV secolo, è una scelta saggia; d’altronde, è bene tenere presente che la nostra libertà deve reggersi su fondamenta solide, ovvero su una concezione di noi stessi come soggetti umani prima ancora che attori sociali ed economici. La rinascita della sociologia passa attraverso il riconoscimento della natura umana, prima ancora che di quella sociale, degli individui e delle collettività, senza fare ricorso ai concetti di sacro e di comunità.

Il ritorno a un potere religioso è pericoloso quanto la resa ai calcoli della finanza: si tratta di una conclusione che si inscrive nella tradizione dell’Illuminismo e dell’Umanesimo, ma che allo stesso tempo la trasforma, ponendo l’accento su una concezione del soggetto umano che, per potersi difendere, deve appoggiarsi su una società concreta, fatta di istituzioni, leggi e rispetto di una storia particolare.

Così come si deve respingere ogni idea di sciovinismo, si deve anche riconoscere e proteggere la via particolare che ha condotto una certa nazione a scoprire progressivamente la propria soggettivazione, che si definisce in senso universalista.

La storia religiosa di ogni paese può e deve rafforzarne la soggettivazione. Ciò vale per i paesi cattolici come per quelli protestanti; perché non dovrebbe valere anche per le diverse branche del mondo musulmano, per le filosofie di ispirazione buddista e per le dottrine confuciane?

Al termine della riflessione, la conclusione più concreta a cui arriviamo, che è anche quella più utile dal punto di vista politico, è la constatazione della necessità di rivitalizzare il pensiero sociale e l’azione politica, perché solo così facendo è possibile che l’universalismo incontri in maniera fruttuosa diverse concezioni dell’etica e una pluralità di interessi economici. La ricostruzione di queste categorie concettuali deve essere il compito principale degli studiosi, coinvolti in una lotta che si svolge su due fronti: da un lato il fondamentalismo religioso, dall’altro il dominio del capitalismo finanziario o degli imperi autoritari e totalitari.

(traduzione di Elisa Piras)



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