“Come il cervello crea la nostra coscienza“, recensione del nuovo libro di Anil Seth

Fin dal titolo, il libro di Anil Seth non nasconde le ambizioni di svelare quello che è a buon diritto considerato uno dei grandi problemi della scienza, e cioè l’emergere della coscienza.

Claudio de'Sperati

Fin dal titolo, il libro di Anil Seth, uno scienziato britannico che si occupa di neuroscienze cognitive ed è considerato uno dei massimi esperti di coscienza, non nasconde le ambizioni di svelare quello che è a buon diritto considerato uno dei grandi problemi della scienza, e cioè l’emergere della coscienza. Il libro si articola in quattro sezioni, la prima sul livello di coscienza, la seconda sul contenuto di coscienza, la terza sul sé e la quarta denominata “altro”.

Il primo capitolo presenta una pacata e bilanciata panoramica del problema della coscienza. Il focus è, correttamente, sul carattere eminentemente fenomenico, esperienziale, della coscienza. È un capitolo piacevole a leggersi e, sebbene un po’ sbrigativo, non fa torto alla filosofia della mente. In questo inizio promettente, l’autore tenta di smarcarsi dal “difficile” problema della coscienza posto da David Chalmers quasi trent’anni fa (con il quale “si avrà sempre il sospetto di uno iato tra le spiegazioni meccanicistiche e l’esperienza soggettiva”, p. 35) affermando di cercare invece una soluzione al “vero” problema della coscienza. Tuttavia, anche il “vero” problema si prefigge di “spiegare perché una particolare esperienza cosciente è quello che è nei termini dei meccanismi e dei processi fisici relativi al cervello e al corpo” (p. 34).

Ma già il secondo capitolo ci porta sul terreno sdrucciolevole della misura della coscienza, dove viene presentata la sempre accattivante idea di coscienziometro, parola che, dal cerebroscopio di Feigl in poi, allude alla possibilità di misurare il livello di coscienza nel cervello come un termometro la temperatura. Purtroppo, non solo viene saltata a piè pari la “misura” della coscienza in quanto esperienza fenomenica, facendola invece equivalere tout-court alla misura dei correlati neurali della coscienza, ma si rischia il cortocircuito. Infatti, nel primo capitolo ci viene ricordato giustamente che “è difficile, forse impossibile, identificare un vero correlato neurale della coscienza, districandolo da da un insieme di fattori potenzialmente confondenti, i più importanti dei quali sono quegli eventi neuronali che costituiscono i prerequisiti o le conseguenze di un correlato neurale della coscienza” (p. 38). Orbene, questa è esattamente la situazione descritta nel secondo capitolo: trovare una correlazione tra l’“eco” neuronale di una stimolazione TMS, o anche la complessità algoritmica spontanea della corteccia, e diversi stati di coscienza significa né più né meno ipotizzare un correlato neurale della coscienza dimenticandosi proprio di prerequisiti o conseguenze.

Per esempio, stante la correlazione di queste misure con il metabolismo basale del cervello (un probabile prerequisito), è forse di quest’ultimo che si sta facendo la “misurazione della temperatura”. Peccato che così la vera domanda viene elusa: come si fa a “districare il vero correlato neurale della coscienza”? Certo, nessuno mette in dubbio l’utilità, in alcuni casi cruciale, di usare queste sofisticate misurazioni per sapere se un individuo è cosciente (si pensi ad esempio alla distinzione tra stato vegetativo e stato di minima coscienza). Del resto, è quello che anche altri indici neuronali forse meno sofisticati fanno da tempo (ad esempio il BIS usato dagli anestesisti). Però, una cosa è sostenere l’utilità di monitorare un fenomeno misurando un fenomeno ad esso associato (nel mondo dell’economia questa è pratica quotidiana, come quando si stima il benessere economico dal numero di calze vendute; ma la misura è delle calze, non del benessere economico, che va prima misurato in maniera indipendente per poterne stabilire la correlazione con la vendita di calze, e poi eventualmente usare come indice la vendita delle calze che è più semplice), altra cosa è sostenere che queste caratteristiche corticali siano il “vero” correlato neuronale della coscienza, a ulteriore maggior ragione perché l’autore ci parla, giustamente, del tentativo di risolvere il “vero problema” della coscienza, e cioè dell‘”esperienza in sé, non proprietà funzionali o comportamentali associate a quell’esperienza” (p. 34-35). L’ultima parte del capitolo mitiga in parte le aperture verso il coscienziometro (“La ricerca di un vero coscienziometro va pertanto avanti”; “Tuttavia, rimane aperta una questione fondamentale”, p. 69), forse per preparare meglio il lettore a un’altra misura putativa della coscienza, presentata nel capitolo successivo.

Il terzo capitolo si concentra su una misura, denominata phi, che ha una complessa teoria alle spalle, la teoria dell’informazione integrata. L’impianto della teoria, sviluppata a partire dagli anni Ottanta del Novecento, è certamente notevole. L’autore ha il merito di presentarla in maniera comprensibile isolandone i due aspetti rilevanti, e cioè informazione (nel senso della teoria dell’informazione, e cioè di riduzione dell’incertezza) e integrazione (nel senso di unità dell’esperienza). Tuttavia, per quanto affascinante e popolare, quella dell’informazione integrata è in fondo una sofisticata teoria sui meccanismi neurali di elaborazione di informazioni. Il pensiero qui ritorna alle riflessioni dell’autore nel primo capitolo: “diffidare del funzionalismo” (p. 29). Insomma, siamo ancora decisamente lontani dal “vero problema” della coscienza.
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La seconda sezione del libro, quella sul contenuto di coscienza, si apre con il quarto capitolo che parla di percezione, che è un perfetto banco di prova per le teorie della coscienza: di cosa se non delle nostre percezioni siamo più nitidamente coscienti? Il capitolo è imperniato sulla “rivoluzione copernicana” avvenuta fra gli studiosi della percezione, che sovverte l’idea comune che la percezione sia solo un processo che va dal mondo al cervello, mettendo invece in evidenza il ruolo dei processi neuronali endogeni nel costruire una percezione sulla base dei segnali sensoriali disponibili e dell’esperienza visiva pregressa. Se è da plaudire l’aver ricordato che le illusioni non dipendono da un malfunzionamento della visione ma sono la miglior percezione possibile, seppure ingannevole, in certe particolari condizioni di povertà o ambiguità dello stimolo, è un peccato che manchi un commento sugli effetti potenzialmente deleteri dell’uso di un certo linguaggio per descrivere le componenti endogene della percezione. Invero, fin dall’antichità, con Tolomeo, passando per il medioevo, con Al-hazen, e ancora in epoca contemporanea con Hermann von Helmholtz, Jerome Bruner, Irvin Rock, Richard Gregory, e anche con la teoria bayesiana della percezione, applicare alla percezione termini come “giudizio”, “inferenza”, “logica”, “ipotesi” rischia di essere fuorviante, perché nel linguaggio comune queste parole rimandano a processi di pensiero. Se da una parte questa terminologia ci ricorda, correttamente, che la percezione non è solo una questione di segnali in arrivo dai recettori sensoriali, dall’altra rischia di far dimenticare la distinzione, fondamentale, tra percezione e cognizione, come peraltro ben ribadito da uno dei pur più fervidi sostenitori dell’approccio inferenziale alla percezione, Irvin Rock. Altrimenti sarebbe letteralmente vero che vediamo quello che vogliamo vedere. Naturalmente questo succede tutte le volte che, fisicamente o metaforicamente, ci volgiamo dall’altra parte, ma il punto qui è un altro, e cioè che il pensiero non intrude nella percezione come un coltello nel burro. Quando questo succede, si sconfina nella patologia e si generano le allucinazioni. A questo proposito, descrivere la percezione come una “allucinazione controllata” potrebbe rivelarsi una scelta lessicale infelice: da una parte, questa efficace immagine ci ricorda, appunto, della presenza di componenti generative endogene nella percezione; dall’altra, però, rischia di indurre a pensare che i segnali sensoriali contino infine poco. Eppure ricordare che la percezione visiva non si crea nell’occhio ma nel cervello non significa certamente affermare che i sensi non contano. Anzi.

Il quinto capitolo è sulla percezione bayesiana. La prima osservazione è che lo stile semplice ed efficace dell’autore fa un bel servizio a chi si accosta per la prima volta alla teoria bayesiana, che infatti è spiegata in maniera molto comprensibile ricordandone le componenti predittive, endogene, nell’elaborazione percettiva. Tuttavia, non si possono non fare altre due osservazioni, già parzialmente anticipate per il capitolo precedente.
Primo, usare un linguaggio che fa riferimento a credenze e ragionamenti accosta sempre più la percezione a un processo del pensiero. Anche nel linguaggio comune la parola percezione è spesso usata in forma estensiva, a volte come sinonimo di intuizione (ad esempio percepire una qualche certa ritrosìa negli altri) o addirittura di credenza (ad esempio quando si parla di percezione del livello di criminalità). Questo però distoglie dall’essenza della percezione, che ha una sua unicità fenomenica. Anche l’esempio del giardino bagnato portato dall’autore dovrebbe essere preso in realtà come un monito a distinguere sempre il “vedere” dal “credere di vedere”, anche quando questi due termini sono gli estremi di un continuum. Ci sono casi dove è dominante la percezione e casi in cui è dominante il pensero (predittivo, come nel caso del giardino bagnato, o non predittivo, come nel caso dell’immaginazione mentale). A tal proposito, si consideri un’affermazione del nono capitolo: “il cervello non distingue tra domini ‘cognitivi’ e domini ‘non cognitivi’”. Questa affermazione apparentemente innocente cela però un equivoco: siamo noi che distinguiamo, non il cervello, nel cervello c’è solo attività bioelettrica. Se abbiamo delle buone ragioni per distinguere tra diversi stati mentali come percezione e pensiero, allora ne cercheremo i rispettivi correlati nel cervello. Del resto, non saremmo alla ricerca di correlati neurali della coscienza se non pensassimo di poterli distinguere dai correlati neurali, poniamo, del movimento.

Secondo, l’affermazione che i contenuti di coscienza sono le predizioni percettive (e non, semplicemente, una componente del processo) ha carattere apodittico. In effetti, qui l’autore smette i panni del divulgatore per indossare quelli dello scienziato che propone la sua idea di percezione quale allucinazione controllata, che dovrebbe spiegare non semplicemente una caratteristica “tecnica” del processo percettivo (e cioè, appunto, combinare bayesianamente segnali bottom-up e top-down), ma proprio “le proprietà fenomenologiche della percezione cosciente”. In altre parole, non solo una teoria del cervello ma una teoria della coscienza. Riecheggia però qui il ben noto explanatory gap, cioè una spiegazione cui manca un elemento causale cruciale, in questo caso come l’esperienza cosciente emerge dai meccanismi neuronali della percezione.

Il sesto capitolo si snoda fra arte e scienza e, nelle intenzioni dell’autore, dovrebbe aprire degli spiragli sull’esperienza cosciente. Tuttavia, si fa un po’ fatica a seguire l’argomentazione concettuale basata sulle evidenze empiriche. Ad esempio, illustrando alcuni esperimenti di percezione visiva, la facilitazione percettiva prodotta dalle aspettative viene presentata come un argomento a favore della teoria dell’allucinazione controllata, essendo però un dato forse più prosaicamente spiegabile con il ben noto effetto del vantaggio attentivo. Anche i pur affascinanti esperimenti con la realtà virtuale mirati a studiare il senso di realtà lasciano un po’ a bocca asciutta quando si debba poi trarne delle conclusioni circa il “vero problema” della coscienza. Forse per rafforzare nel lettore la convinzione che la direzione è quella giusta, l’autore si spinge a rispondersi che, sì, gli esperimenti illustrati vanno in quella direzione, ricorrendo tuttavia ad argomentazioni che appaiono un po’ oscure e in contrasto con lo stile esplicito che contraddistingue gran parte del libro. L’intero capitolo sembra insomma più un racconto di quello che fanno quotidianamente gli studiosi di percezione che un’esposizione degli argomenti che dovrebbero gettare nuova luce empirica su un problema epistemologico fondamentale.

Nella terza sezione, sul sé, che inizia con un breve capitoletto aneddotico e personale sul delirium, l’autore accompagna il lettore, nell’ottavo capitolo, attraverso le molte sfaccettature del sé (il sé corporeo, il sé prospettico, il sé volizionale, il sé narrativo, il sé sociale) e le rispettive disfunzioni (somatoparafrenia e sindrome dell’arto fantasma, esperienze extracorporee e disturbi dissociativi, schizofrenia e sindrome della mano aliena, demenza e delirio, autismo), oltre che attraverso alcuni ingegnosi esperimenti che mirano a riprodurre in laboratorio, in maniera controllata, alcune di queste condizioni anomale del sé corporeo (l’illusione della mano di gomma, l’illusione della dislocazione del corpo, lo scambio del corpo virtuale). Il racconto è rapido ma avvincente, ed è accompagnato da una considerazione finale su una differenza tra queste illusioni corporee e le più classiche illusioni visive, e cioè la debolezza soggettiva delle prime, verosimilmente perché, a differenza delle illusioni visive, questi vissuti corporei sono un mix di percezione e pensiero e sono dunque suggestionabili. Quando si passa ai disturbi veri e propri, invece, l’impenetrabilità cognitiva vien meno e il pensiero diventa vera percezione, un po’ come nelle allucinazioni.

Il nono capitolo racconta delle relazioni tra emozioni e sensazioni corporee e viscerali (la cosiddetta enterocezione), passando dalla teoria di James-Lange (“abbiamo paura perché tremiamo”, non “tremiamo perché abbiamo paura”) alla teoria della valutazione (la paura è una interpretazione del tremore), e applicando a questo dominio sensoriale la stessa idea propostaper la percezione in generale, e cioè che queste percezioni abbiano origine dai meccanismi di predizione enterocettivi prima ancora che dai segnali sensoriali enterocettivi.

Questo capitolo rimarca più volte quanto il senso del se – l’ipseità – sia radicato nel corpo e nelle sue sensazioni più profonde. Il titolo del capitolo (“Essere una macchina bestiale”) è emblematico a questo proposito perché ribalta la concezione di Cartesio di macchina bestiale, cioè carne senz’anima, trasformando la carne nel fondamento dell’essere. Antonio Damasio viene citato solo di sfuggita nel libro, ma si percepisce la sua presenza dietro all’idea che la mente non sia, cartesianamente, un distillato immateriale di razionalità bensì si costituisca nell’intimo legame con la corporeità. Anche per questo libro, come per i testi di Damasio e di altri autori fautori di varie teorie dell’embodiment, colpisce tuttavia che, ai convincenti argomenti circa l’importanza del corpo nella costituzione della mente, non segua poi un’altrettanto convincente proposta di spiegazione causale degli stati coscienti. Eppure, che sia incarnata o disincarnata, la coscienza deve pur emergere in qualche modo, un po’ come dal sistema motorio nasce il movimento. Naturalmente, l’idea fantasiosa di un “muscolo della coscienza” ricorderebbe troppo dualisticamente la ghiandola pineale di Cartesio o il dendrone di Eccles. Proposte cercansi per superare “The ghost in the machine”.

Il decimo capitolo è dedicato al principio di energia libera proposto da Karl Friston, uno dei più grandi (neuro)scienziati viventi. Detto in termini semplici, il principio dell’energia libera di Friston afferma che ogni organismo vivente è costantemente alla ricerca attiva di una condizione sensorimotoria ottimale in grado di minimizzarne l’entropia. È una teoria complessa e affascinante, ma che tuttavia non è una teoria della coscienza, anche se, come ricorda Seth, può contribuire con nuove intuizioni e nuovi metodi a collegare la fenomenologia ai meccanismi predittivi.

L’undicesimo capitolo è dedicato al libero arbitrio, che è un po’ l’altra faccia della medaglia della coscienza. La trattazione è elementare ma chiara: qui l’intenzione diventa consapevolezza.

La lettura dell’ultimo capitolo, l’epilogo, potrebbe lasciare nel lettore un po’ di smarrimento, soprattutto quando ci si trova a leggere, a due pagine dalla fine del libro, che “Si può cominciare a rispondere a tali domande identificando correlazioni tra questa o quella configurazione di attività cerebrale e questo o quel tipo di esperienza cosciente, ma non è necessario né si dovrebbe finire qui”. Ma se provare a scoprire come “questa o quella configurazione” nel cervello generi la coscienza (ma questa o quella?) non è né necessario né sufficiente, cosa si sta davvero cercando? Forse la risposta è nascosta poche righe dopo: “l’approccio al vero problema offre la genuina speranza di riconciliare il fisico al fenomenico – dissolvendo e non risolvendo il problema difficile”. Sul riconciliare, siamo tutti d’accordo, sul cosa significhi concretamente dissolvere e non risolvere, bè, forse qualche perplessità è lecita. Significa forse rinunciare a cercare una spiegazione causale della coscienza? Può darsi, e per certi versi potrebbe anche essere cosa auspicabile, un po’ come nel citato Ex-Machina, quando Ethan si ritrova ad accontentarsi dell’empatia per amare un robot femmina, o anche come quando parliamo al nostro gatto. Peccato che questo non è esattamente quello le neuroscienze vanno cercando…

Il libro è piacevole alla lettura e certamente stimolante. Però è debole sui due aspetti portanti, e cioè i) che la percezione sia l’effetto dei meccanismi predittivi del cervello e ii) come la coscienza venga creata dal cervello.
Circa il primo aspetto, che il cervello sia capace di creare delle esperienze simil-percettive anche in assenza di segnali sensoriali in condizioni perfettamente fisiologiche è un fatto ovvio (immaginazione mentale, memoria visiva, sogni), ma sono tutte esperienze che assomigliano a una percezione, tendenzialmente essendone una copia sbiadita, instabile e spesso sotto il controllo volontario. La percezione è un’altra cosa: è nitida, stabile, coercitiva. Che poi qualche volta si generino delle esperienze squisitamente percettive senza un appropriato stimolo sensoriale (tipicamente con certe particolari stimolazioni, che siano sensoriali, elettriche, meccaniche o chimiche) significa semplicemente che, in alcune condizioni atipiche, nel cervello si attivano impropriamente i circuiti della percezione. Ma, di nuovo, questo non stupisce gli addetti ai lavori, che sanno bene che la percezione è il risultato dell’integrazione di segnali provenienti dagli organi di senso e segnali interni. Quanto più deboli o confusi sono i primi, tanto più entrano in gioco i secondi a mo’ di stampella. Che la percezione sia tanto più netta quanto più forti sono i segnali sensoriali è insomma praticamente un dato di fatto: se davanti a voi si accende improvvisamente una luce, beh, dubito che non la vediate anche se non è prevista.

Circa il secondo aspetto, il grande enigma ahimè rimane: che emerga primariamente dai segnali sensoriali, come pensano i sostenitori del realismo diretto come lo psicologo della percezione James J Gibson (ma anche in una certa misura i sostenitori della teoria del dato sensoriale), che emerga primariamente dalle previsioni interne, come pensa l’autore, o che emerga dall’integrazione di segnali sensoriali e previsioni interne, come pensano, da Helmholtz in poi, i sostenitori di una qualche forma di teoria bayesiana, l’esperienza percettiva non ha ancora una convincente spiegazione causale, e cioè come fanno i neuroni a generare l’esperienza cosciente.

Infine, una parola sul titolo italiano. È evidente che un titolo così esplicito crea un forte aspettativa. Tuttavia, quando si promette troppo, si rischia di non rendere un bel servizio. Penso ai tanti lettori che, attratti da questo titolo, rimarranno un po’ a bocca asciutta, ma anche ai tanti altri lettori che rimarranno magari con l’impressione che davvero la coscienza sia stata spiegata in termini di funzionamento del cervello. Peccato che questa fondamentale domanda rimanga inevasa (apprendere che la coscienza dipende da “questa o quella configurazione” non è propriamente un’illuminazione…) e la risposta è dunque, di nuovo, rimandata a un domani. Non a caso il titolo originale del libro è Being me, che potremmo tradurre “Essere me” o “Essere noi stessi”. Anche con il sottotitolo A new science of consciousness, è un’altra cosa. Il lettore è avvertito.



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