Etica del corrispondere

Di che cosa siamo responsabili? Per esempio, degli effetti possibili della sonda che viaggia fuori del sistema solare – della fragile costituzione della Bosnia-Erzegovina – dei problemi giuridici posti da Internet – della trasformazione degli oggetti di culto africani in curiosità artistiche – della diffusione dell’Aids – della ricomparsa dello scorbuto – dell’invenzione di un’agricoltura marina – dei programmi televisivi – del sostegno pubblico alla poesia – della poesia, assistita o meno – della memoria e della spiegazione di tutti i genocidi – della storia dell’Occidente diventato il mondo – e siamo responsabili, se non altro, nel senso indicato da Deleuze quando dice «che non siamo responsabili delle vittime, ma di fronte alle vittime» (1). Noi siamo responsabili insomma di tutto quello che si può definire in termini di attività o di costumi, di natura o di storia, siamo – ci diciamo, o comunque alcuni pensatori e scrittori lo dicono, e questo già ci impegna – responsabili dell’essere, di Dio, della legge, della morte, della nascita, dell’esistenza, della nostra e di quella di tutti gli enti. Ma noi chi? Noi, ognuno individualmente, nella misura in cui è possibile sapere dove comincia e dove finisce un individuo (ed è proprio dal punto di vista della responsabilità che è estremamente difficile determinarlo), e tutti insieme, nella misura in cui è possibile sapere che cos’è un essere-insieme (e anche in questo caso la responsabilità costituisce un problema di scelta). Ora anche questi saperi, con i loro problemi e le loro aporie, cadono sotto la nostra responsabilità. Che cosa poi significhi una responsabilità che non ha limiti né nello spazio né nel tempo, né nei soggetti d’imputazione né nel campo di applicazione, anche questo, e in definitiva soprattutto questo, cade sotto la nostra responsabilità: e per di più si tratta di una responsabilità che non si esercita di fronte a nessun altro, se non di fronte a noi stessi.

Non è una caricatura. Se, a prima vista, può sembrarlo, è perché, in effetti, ci è difficile accomodare lo sguardo su una situazione che possiamo tenere a distanza e che tuttavia ci rappresenta da ogni parte l’autocoscienza del nostro tempo. Niente può sottrarsi a una responsabilità che tende a confondersi con l’esistenza stessa, presa assolutamente, dal momento che niente – nessuna autorità, nessuna potenza, nessun indice di senso o di non-senso – prende su di sé un destino (nel senso più largo del termine, come storia, sorte, provvidenza, destinazione), dal momento che, cioè, non c’è nessuna istanza che ci misuri la responsabilità, determinandone i territori e definendone l’ampiezza. Se la parola «destino» dovesse ancora avere senso, nell’una o nell’altra delle sue versioni (tragedia o progresso, salvezza o catastrofe, liberazione o erranza, moira, ananke, vocazione, invio), finirebbe ormai per confondersi con la parola responsabilità. Una responsabilità smisurata che è, essa sola, a misura di una destinazione che sfida tutte le dimensioni del destino.

In una forma così estrema questa parola «responsabilità» ha ancora un senso? Una responsabilità senza misura, certo, rischia di dissolvere ogni responsabilità effettiva, rinviando l’imputazione di soggetto in soggetto, all’infinito, e annegando l’obbligazione in un’equazione, assoluta e inafferrabile, di libertà e necessità. Si diffonde così una duplice ideologia della responsabilità generalizzata: da un lato, la responsabilità di istanze collettive sempre più larghe, organizzazioni, stati, mercati, reti, sistemi, dall’altro, la responsabilità sempre più pressante dell’individuo al quale si ingiunge di assumersi la sua vita, il suo lavoro, il suo tempo libero, il suo ambiente, i suoi rapporti e, in maniera impercettibile, tutta l’interdipendenza degli stessi sistemi. Da un lato si fa appello a connessioni ininterrotte e infinite, dall’altro a solidarietà ramificate tra soggetti considerati come persone assolute di ragione e di diritto. Alla fine i due lati vengono a coincidere dissolvendosi l’uno nell’altro. Il soggetto responsabile fugge, rendendosi introvabile.

Non c’è dubbio che, in questa prospettiva, il compito morale, giuridico e politico consiste nel determinare ogni volta, in una legislazione, in una valutazione, nell’istruzione di un caso, ciò che permette di determinare con prudenza (nel senso antico e forte del termine che prelude in effetti al senso di «responsabilità») la misura di una responsabilità imputabile. Proprio questo esige, però, una sorta di responsabilità anticipata, dal momento che l’imputazione non è data o programmata, che le vie della prudenza sono poco o per niente battute, che il «ragionevole» e il «conveniente» non sono che mezzi mediocri e fragili. Volendo individuare delle essenze, potremmo dire: in un mondo della colpa il rapporto con la legge è dato e fissato. In un mondo della responsabilità l’impegno del soggetto precede ed eccede la legge. (Tra l’uno e l’altro si situa il mondo cristiano del peccato, in cui è in questione soprattutto il peccatore, e non tanto la colpa.) Questo è anche il motivo per cui l’esercizio della responsabilità può essere, in base al suo risultato, tanto ricompensato e onorato quanto punito e, analogamente, io posso rendermi responsabile di ciò che nessun’altra istanza mi ha imposto.

Se, pertanto, dobbiamo assumerci la responsabilità di misurare le responsabilità e individuare i responsabili, le loro obbligazioni e i loro impegni, senza che nessun legislatore ci dia una misura a priori, non a torto, allora, l’autocoscienza del nostro tempo coglie una dismisura sconcertante della responsabilità, capace di provocare tanto l’angoscia quanto un’allegria irresponsabile. «Responsabile» è il nome dell’essere che è capace di promettere: è quanto dichiara Nietzsche, che è probabilmente il primo a parlare di una responsabilità totale, di un’umanità che è responsabile, senza limiti, di se stessa e del mondo (2). L’umanità diventa allora la promessa di se stessa: forse questa è la sua storia moderna e il suo divenire mondo. Non più essere dato, non più essere promesso o rimesso da qualcun altro né a qualcun altro, ma essere interamente promessa di sé – «rispondere di sé come avvenire» (3) dice Nietzsche – in modo tale che il «sé» si confonde con questa promessa ed è impegnato, così, a rispondere di un’anticipazione de iure infinita: questa è la nostra verità, strana, provocatoria, tagliente come ogni verità.

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Non è irrilevante che Nietzsche chiami «filosofo» il soggetto di questa responsabilità. Egli scrive: «Il filosofo come lo intendiamo noi, noi spiriti liberi – come l’uomo che ha la responsabilità più vasta e per cui il completo sviluppo dell’umanità è un fatto di coscienza» (4). Questa frase può essere letta in due modi. La si può intendere come una frase «totalitaria» e supporre così che «il filosofo» sia una figura specifica, individuale o collettiva, portatrice di una visione dell’uomo su cui cerca di modellare gli altri. Ma si può anche pensare che quello che qui è chiamato «il filosofo» non sia affatto una figura e non brandisca alcun fantasma, ma sia colui che si definisce solo attraverso questa responsabilità illimitata, che è la responsabilità dell’uomo, proprio in quanto la sua figura non è data, dell’uomo come «animale non ancora stabilmente determinato», come dice Nietzsche poco dopo (5). «Filosofia» non significa quindi sapere o credenza, ma responsabilità per ciò di cui non c’è né sapere né rivelazione, per ciò che non è a disposizione in alcun modo e di cui non c’è neppure concetto o significato.

Queste frasi di Nietzsche sottolineano quella che va considerata come una delle tradizioni più potenti della filosofia moderna, se non addirittura come la sua tradizione per eccellenza o come la sua virtù principale: quella che pone al sommo o al culmine del pensiero l’atto di un impegno verso un’esigenza incondizionata che gli viene solo da lui stesso, dal pensiero come pensiero dell’uomo, nel doppio senso del genitivo.

Questo era inizialmente, infatti, il senso della libertà kantiana e, con essa, di una responsabilità, il cui soggetto – la «persona intelligibile» si trova di fronte a se stesso come di fronte a «un Essere santo» e «considera tutti i suoi doveri come comandamenti divini» (6). Ma proprio questi doveri, appunto, sono de iure senza fine: sono il dovere di trattare come un fine l’uomo che è l’essere dei fini e che nient’altro – né una razionalità data né una natura – definisce. L’uomo kantiano, di cui tutti siamo eredi, è, nel suo essere, responsabile di se stesso come di un fine infinito.

Potrei mostrare, ma avrei bisogno di troppo spazio, che questo pensiero si sviluppa e si modula tanto in Hegel (la cui Ragione non è niente di dato e consiste solo nell’impegnarsi e nel decidersi per se stessa) quanto in Schopenhauer, in Kierkegaard, come in Marx o in Husserl (che qualifica la filosofia di «responsabilità ultima») (7), in Bruno Bauch, in Nicolai Hartmann, in Heidegger (in cui l’esser-colpevole ontologico si fonda sul modello ontico della responsabilità (8). (Mi interrompo per notare che ci sarebbe molto da dire sull’importanza, negli anni Venti e Trenta, all’indomani della Grande guerra e alla vigilia di ciò di cui non si aveva ancora sentore, di un diffuso pensiero della responsabilità che tendeva a diventare esso stesso la risposta ed entrava così in un dibattito intimo e complesso con i motivi del destino, della storia o della fatalità – le riflessioni di Valéry ne sono, per esempio, una buona testimonianza.) Com’è noto, infine, la responsabilità è presente in maniera continua nel pensiero di Sartre (solo una citazione che vale forse per tutti: «Rendersi responsabili del mondo come se fosse una nostra creazione» (9), di Blanchot, di Adorno o di Bloch, di Levinas, di Jonas o di Derrida.

Il filo rosso che unisce, in questa prospettiva, tanti nomi così diversi è intrecciato con due elementi diversi: da una parte, prevale il motivo della responsabilità, dell’essere o dell’esistenza che vengono definiti mediante la responsabilità e, dall’altra, si ritrova il motivo della filosofia o del pensiero come responsabilità e come responsabilità «assoluta». L’intreccio di questi due motivi merita attenzione e permette di affinare l’analisi di Nietzsche. Non soltanto la responsabilità è diventata, nella modernità, un tema più che centrale, un tema ontologico, non soltanto ha assunto una grande ampiezza (responsabilità dell’intera storia, della natura e della cultura, di Dio stesso, come in Hans Jonas), ma, addirittura, la filosofia che pensa questa responsabilità senza frontiere pensa se stessa, come l’esercizio di un archi-responsabilità. In altri termini, il pensiero non si dà soprattutto, e comunque non soltanto, nella forma, nel tono, nello stile, del sapere o della «concezione del mondo», ma si espone – e, d’un tratto, il suo tono e la sua scrittura cambiano – come un impegno e una promessa (o come una «profezia» nel senso di Bloch): il pensiero assicura che in esso e per esso non ne va soltanto di una rappresentazione o di un’interpretazione, ma ne va di una posta complessiva in cui è il pensiero stesso a essere in gioco. Per dirlo con un’espressione dei linguisti: questo pensiero è già, in se stesso, un performativo della responsabilità che vuole pensare.

Si dirà che questa è stata sempre la pretesa della filosofia – e che in effetti non ci potrebbe essere «filosofia», se non a questo prezzo. Ma quando la filosofia giunge a dichiararsi e a «performarsi» responsabile, e responsabile assolutamente, vuol dire che essa s’impegna per un senso e, dunque, per un senso a venire o per l’avvenire di un senso, invece di limitarsi a descrivere o a consegnarsi a un senso che c’è già. Questa filosofia non propone ma, piuttosto, si espone e il fondo del suo proposito o della sua proposta (il suo senso o la sua verità) è inseparabile da questa esposizione in cui essa s’impegna, si promette e si mette a rischio.

Qui non è in questione, dunque, semplicemente un pensiero responsabile. È in questione, piuttosto, un pensiero di cui la responsabilità costituisce insieme il contenuto e l’atto o, parafrasando Husserl, il noema e la noesi. Questo pensiero può pensare solo nell’impegno responsabile: pensare, per esso, non significa liberare dei significati latenti, ma assumere l’apertura verso un senso possibile, non dato, ma promesso, garantito come a venire – e questo non significa affatto «assicurato per domani», ma al contrario, messo a rischio come l’ignoto e l’imprevedibile di ciò che è ancora a venire. A essere assicurato è, in effetti, solo questo rischio: ma questa non è la lingua delle assicurazioni e ciò non significa che il rischio sia coperto, ma che è aperto.

Ciò per cui questo pensiero s’impegna e di cui si rende responsabile è la responsabilità, il contenuto di un «principio responsabilità». Raddoppiamento, mise en abyme o regressione infinita, il pensiero s’impegna perché sia in questione l’impegno, l’essere essenzialmente responsabile, e l’esserlo assolutamente, essere responsabile, cioè, di tutto e in tutto, una responsabilità senza limiti e che è, di nuovo, la responsabilità dell’essere stesso e del tutto dell’ente o di Dio (Jonas) o dell’«uno per l’altro» (Levinas), responsabilità dell’infinito o dell’assoluto, della verità, della sua eternità e del presente della sua manifestazione.

Rinasce allora la questione: di che cosa c’è responsabilità? Questione resa più acuta e inquieta da questa testimonianza insistente, ossessiva che la filosofia porta su di sé, una testimonianza così potente che bisogna o squalificarla interamente come ideologia, come l’illusione di riparare a un fallimento inevitabile e a una delusione dell’azione – o affrontarla senza mezzi termini.

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In che cosa può, allora, consistere una responsabilità assoluta – una responsabilità della responsabilità o per la responsabilità? In che cosa può consistere una responsabilità nuda, che non è responsabile di niente di definito e che è responsabile solo di fronte a se stessa, ma di fronte a se stessa come di fronte a ogni altro o a un completamente-altro, di fronte a un soggetto della responsabilità che può essere definito solo come analogon della santità (per usare ancora una volta un’espressione kantiana) e al quale il carattere analogico toglie ogni positività e ogni determinazione? È la responsabilità che è santa, ma questa santità è senza paradiso né beatitudine, senza gloria, senza grazia né virtù.

Ci viene allora da pensare che questa responsabilità non sia altro che quella del senso – e che il senso sia anche, forse sempre, ciò che risponde a una responsabilità. Voglio dire che ciò di cui siamo assolutamente responsabili è il senso (il senso o la verità, qui mi limiterò ad assimilarli), ma che il senso non è come un’altra cosa di cui posso essere responsabile (la gestione di un’impresa, la solidità di un muro, la salute, la felicità o la vita di qualcuno). Giacché il senso non è in sé indipendente dalla responsabilità del senso. Il senso si dà solo a colui che si mette nella posizione di rispondere di esso: ogni atto di linguaggio, ogni scambio di segni, comporta l’anticipazione del senso, la sua promessa o la sua garanzia come ciò che deve venire all’altro – anche all’altro che è in me – ciò che deve venire nell’altro e che sarà o farà senso solo in lui, per lui e attraverso di lui. Non garantisco, quindi, il senso perché già lo possiedo, non attingo a una riserva sicura del senso che mi limito a trasmettere: ma prometto, annuncio e anticipo nell’annuncio un senso che tuttavia non c’è e non ci sarà mai come una cosa compiuta e presentabile; perché è sempre un senso nell’altro e secondo l’altro, che è già in me come un andare all’altro, che ha o fa senso solo nell’essere esposto all’altro, al rischio di non fare senso – al rischio – sempre sicuro – di cambiare senso nell’altro e di essere, quindi, sempre altro, sempre alterato e sempre altrove, in quanto esso è per se stesso, in quanto senso, un essere infinitamente-per-altro.

Senza questa infinità non c’è senso e non può essercene, quindi, senza una responsabilità, priva di limiti, per questa infinità. La responsabilità assoluta ci è venuta con l’infinità assoluta dei fondamenti e dei fini, con la legge morale e la volta stellata, con la morte di Dio e la nascita del mondo, con l’esistenza rimessa alla nostra responsabilità assoluta. Nient’altro conta, nient’altro è seriamente in gioco, e soprattutto non quei valori, quelle virtù e quei sostituti d’anima di cui alcuni chiacchierano per professione e che non hanno alcun senso senza questo squarcio assoluto di tutti gli orizzonti ricevuti.

Ciò che si precede infinitamente nell’altro o ciò che dell’altro si precede infinitamente in me e, via via, in tutti gli altri, senza che nulla possa trattenere e fissare questa propagazione, è il senso: il senso che non ha né direzione né significato, che prende tutte le vie di scambio e gioca in tutti i rimandi dei segni. Ciò che fa senso è, in verità, sempre al di là del senso: un avvenire, un incontro, un’opera, un evento; e, quando l’avvenire è diventato presente, quando l’incontro ha avuto luogo, l’opera si è realizzata, l’evento si è spento, allora il senso – il loro senso – passa al di là e altrove. Quando una ragione di vivere è data, ammesso che ciò possa accadere, quando è data, depositata e disponibile (abbia essa la forma di vita di un bambino o di una società giusta), è necessario che abbia anch’essa un’altra ragione al di là di se stessa, al di là della vita o della giustizia stessa, una ragione che non è presente – altrimenti è il momento di morire, che è ancora un’altra maniera per sottolineare il senso attraverso la verità del suo rinvio all’altro e l’assenza della sua assicurazione. Il senso garantisce solo dando in pegno il proprio movimento di espansione o di fuga, il proprio contagio immanente o il proprio eccesso trascendente.

Il senso ha, dunque, la struttura della responsabilità: è impegno, giuramento. Spondere è impegnarsi con un giuramento solenne (10). Alla sponsio dell’uno risponde la responsio dell’altro. La risposta è innanzitutto un impegno di ritorno – di ritorno rispetto a ciò che ci ha impegnati o si è impegnato per noi, il mondo, l’esistenza, gli altri. È scambio della garanzia di fare senso gli uni con gli altri. Giuramento reciproco di veridicità, senza il quale nessuna parola, nessuno sguardo sarebbero possibili. Così quando si risponde di, si risponde sempre anche a – a un appello, a un invito, a una domanda o a una sfida del senso. E quando si risponde a, si risponde anche di – del senso che si promette, di cui ci si fa garanti. Se mi chiedono l’ora, garantisco di dire l’ora vera. Se mi si chiede amore o giustizia, garantisco l’infinità, senza assicurazioni, di queste parole. Ciò che generalmente si chiama una «risposta» è una soluzione, ma qui si tratta del rinvio della promessa o dell’impegno. Il senso è l’impegno di molti fra loro e la verità è sempre, inevitabilmente, in questo fra o in questo con.

Questa è la nostra responsabilità, quella che non ci si aggiunge come un compito, ma che fa il nostro essere. Noi esistiamo in quanto responsabilità, cioè, con le parole di Heidegger, noi ek-sistiamo, siamo esposti gli uni agli altri e, insieme, al mondo – il mondo che non è altro che questa esposizione stessa. L’esistenza è responsabilità dell’esistenza. E bisogna subito precisare che potremmo aggiungere o sostituire la difficile parola «democrazia» e la logica resterebbe la stessa.

Questa responsabilità è tanto vuota quanto assoluta. Questo vuoto è la sua verità: l’apertura del senso. Questo vuoto è tutto, tranne un niente del senso, così come l’intende il nichilismo. Il nichilismo afferma che non c’è nessun senso, che il cielo del senso è vuoto. La responsabilità assoluta dice in un certo senso la stessa cosa: dice che non c’è nessun senso dato (presente, disponibile, configurato, attestato, depositato, assicurato) e perfino che il senso non può mai essere un dato. Ma dice che l’esistenza è impegnata in questa assenza di dato, per dare al senso tutte le sue chance – e forse il senso è fatto solo di chance.

*  *  *

C’è una responsabilità smisurata perché c’è, da una parte, un’interdipendenza illimitata degli uomini, delle cose, della natura, della storia, dell’informazione e della decisione e, dall’altra, un soggetto d’imputazione che è ognuno di noi e tutti insieme e, in ognuno di noi e in tutti, un numero indefinito di istanze, di trasmissioni, di amplificazioni e di connessioni. Si può perciò dire con Derrida che «la coscienza di una responsabilità limitata è una “buona coscienza”» (11) e che la «buona coscienza» è la negazione della coscienza. La responsabilità della «persona intelligibile» è venuta a coincidere con quella del mondo. Il mondo è responsabile di se stesso. Meglio ancora: il mondo – o l’insieme dei rimandi di senso – è questa responsabilità e nient’altro. Il mondo è quindi costituito da una promessa-di-sé, da un’anticipazione del suo essere e della sua verità di mondo. Ma l’anticipazione non significa in questo caso la previsione o la predizione di un futuro. Impegna certo una previdenza, ma non assicura nessuna provvidenza. Non significa che il mondo si precede, si supera, si trascende o si trasgredisce in un senso-del-mondo che ne costituisce la verità. Questo superamento verso di sé in quanto altro, questo eccesso dell’altro in sé è, al tempo stesso, il senso e la responsabilità. L’uno nell’altra e l’uno attraverso l’altra: questo è ciò che si chiama pensiero.

Non il pensiero come esercizio riservato né come disciplina filosofica. Ma il pensiero come praxis responsabile del senso. Il pensiero che si fa nel giuramento di verità, nell’impegno, nel mettere in pegno e, insieme, in gioco la risposta a ciò che non cessa di fare appello, di «interpellare» come si dice oggi, di fare appello a quel soggetto del senso che ognuno di noi è, allo stesso modo. Ognuno di noi lo è; e lo è infinitamente, assolutamente, molto al di là o al di qua di ogni egoità, di ogni personalità, intesa come individuo o come comunità.

L’esistenza, allora, si sa responsabile «fino all’irresponsabilità», come ha potuto dire Blanchot a proposito di Bataille (12) e come ha detto, in maniera molto simile, Adorno a proposito dell’arte (13). L’esistenza sa di dover rispondere, alla fine, dell’assenza di risposta e quindi anche di una totale libertà e dispersione delle risposte. Bisogna essere capaci di impegnarsi fino al gioco e alla gaiezza, promettere l’ebbrezza o non promettere più niente.

Siamo responsabili del senso e il senso non è la risposta di un significato che verrebbe a saturare l’annuncio, l’invio o il dono del senso, mettendo fine in questo modo alla nostra responsabilità. Così, per esempio, Ernst Tugendhat può determinare la responsabilità nella comunità, interrogando ciò che potrebbe definire l’idea della «vita buona» e accostandola alla questione della verità, suggerendo che «la prospettiva del bene ci è offerta nel sapere del non-sapere» (14).

Possiamo essere certi, d’altronde, che mai nessun significato ultimo – Dio o Uomo, Sapere o Giustizia, Potere o Felicità – potrebbe avere la funzione di abolire l’infinità del senso e l’assolutezza dell’(ir)responsabile. Ciò che oggi ci accade è proprio il sapere cosciente – sapere del non-sapere, di nuovo – che ogni significato supremo significa sempre, al di là di se stesso, la responsabilità di un’irresponsabilità ultima del senso. In ultima istanza siamo responsabili della dismisura e ci è richiesto di essere capaci di assumere e di regolare, con precisione e prudenza, l’assenza di ogni risposta data e l’eterno ritorno di questo silenzio in risposta. Esistere impegna a questo, proprio a questo.

È l’esigenza più rigorosa e più severa. È il luogo stesso del rigore, logico, etico, poetico, è il luogo di quella responsabilità che è il pensiero: non lasciarsi prendere in una trappola del senso, non identificarlo, non assegnarlo né incarnarlo, figurarlo o reificarlo, farne una dottrina o un affare di intellettuali. Ma riprendere incessantemente e infinitamente l’impegno, reimpegnarlo al di là di ogni assicurazione possibile, metterlo a rischio nella sua smisuratezza, facendone la nostra misura più propria. E abbandonare, così, l’atteggiamento austero e le precauzioni meticolose dei responsabili che danno lezioni.

L’esistenza e la democrazia – se queste parole non debbono designare l’orizzonte piatto delle certezze acquisite – l’esistenza democratica non è né un dato, né un affare di regime, né un’armatura di diritti. È una partizione uguale ed esigente del pensiero come responsabilità assoluta di senso.

Ma non basta – spero di averlo fatto intendere – nominare questo senso, lasciandolo nella sua indeterminatezza, come se fosse una parola magica. Tanto più che questa parola, di cui ho creduto di potermi servire ancora oggi, è già visibilmente consegnata all’usura e all’inflazione. Va ripetuto, quindi, che «il senso» non è un’entità disponibile o costruibile, così come non è il riempimento, più o meno illusorio, della sua pura intenzione. Il senso è ciò che rimanda dall’uno all’altro e che permette, dunque, che ci sia l’uno con l’altro. Per questo esso è sempre dell’ordine della risposta: non la risposta a una domanda, risposta che chiude la ricerca o alleggerisce la richiesta, ma la risposta di ritorno a un appello. Ci si rivolge sempre alla verità in me – e io, a mia volta, mi rivolgo sempre alla verità nell’altro. È stato spesso detto che la filosofia si limita a porre domande. Direi che oggi essa deve limitarsi a pensare la risposta: non una risposta-soluzione, né una risposta-verdetto, ma una corrispondenza. Nella corrispondenza – che fa la nostra corresponsabilità – non c’è bisogno di ciò che chiude lo scambio, ma al contrario di ciò che l’instaura e lo rilancia. C’è bisogno di voci, di timbri e di modi singolari. Le voci sono per se stesse, nella loro corrispondenza, creazione di senso. La responsabilità democratica è responsabilità di una tale creazione. Ma ciò vuol dire, immediatamente e innanzitutto, che la stessa democrazia non è niente di dato, nessun senso disponibile. È responsabile proprio di ciò che non è dato: il demos, il popolo o gli uni con gli altri.

NOTE

(1) G. Deleuze, Che cos’è la filosofia, Einaudi, Torino 1996, p. 101.

(2) F.W. Nietzsche, Genealogia della morale, II, 2 e Al di là del bene e del male, § 61.

(3) F.W. Nietzsche, Genealogia della morale, II, 1.

(4) F.W. Nietzsche, Al di là del bene e del male, § 61.

(5) F.W. Nietzsche, Al di là del bene e del male, § 62.

(6) I. Kant, Metafisica dei costumi,  Dottrina della virtù, I, § 13.

(7) E. Husserl, «Phänomenologie und Anthropologie», in Husserliana, Bd. XXVII,  Kluwer, Dordrecht 1989, p. 172.

(8) M. Heidegger, Essere e tempo, § 58.

(9) J.-P. Sartre, Verité et existence, Gallimard, Paris 1989, p. 63.

(10) Cfr. E. Benveniste, Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee, II, Einaudi, Torino 1976, p. 408.

(11) J. Derrida, Du droit à la philosophie, Galilée, Paris 1990, p. 108.

(12) M. Blanchot, L’Amitié, Gallimard, Paris 1971, p. 326.

(13) Th.W. Adorno, Teoria estetica, Einaudi, Torino 1975, p. 57.

(14) E. Tugendhat, Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1979.

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