Genocidio del Ruanda: un caso di “soluzione finale”. Intervista a Silvia Cristofori

Il 7 aprile si commemora il genocidio ruandese dei tutsi avvenuto nel 1994. Ripercorriamo la genesi e lo sviluppo di quei tragici eventi che configurano uno dei più grandi crimini del ventesimo secolo, con un’intervista a Silvia Cristofori, professoressa associata presso la Link Campus University, che al Ruanda ha dedicato ricerche di archivio e di terreno con particolare riferimento alla storia politico-religiosa di questo Paese dell’Africa dei Grandi Laghi.
Come avvenne in concreto il genocidio ai danni dei Tutsi in Ruanda nel 1994?
Il genocidio ruandese contro i tutsi prende avvio il 6 aprile 1994, con l’abbattimento dell’aereo presidenziale sul quale viaggiava il presidente Juvénal Habyarimana di ritorno a Kigali. Sulle reali responsabilità dell’accaduto non si è ancora giunti a una verità storica conclamata ma sta di fatto che il governo ruandese addossò immediatamente la colpa al Fronte Patriottico Ruandese, organizzazione politico-militare che lottava per il rientro in patria dei tutsi della diaspora. L’attentato fu così usato come pretesto per trasmettere in tutto il paese l’ordine di sterminio lungo l’intera scala gerarchica amministrativa e militare sino a raggiungere le autorità locali più periferiche. Vittime designate sono i tutsi di qualsiasi età, ma anche gli oppositori al regime, i cosiddetti hutu moderati, come pure chiunque tenti di nascondere o difendere un ricercato.

Non sono risparmiati neanche i cosiddetti “meticci” frutto dei matrimoni “misti”. Le persone in fuga, che tentano di trovare scampo attraversando le frontiere, sono fermati ai posti di blocco, eretti sulle strade in tutto il paese, e uccisi dai militari dopo aver verificato la menzione etnica sulle carte d’identità. I luoghi nei quali la popolazione perseguitata crede di trovar protezione come le chiese, gli ospedali, le scuole si trasformano in trappole senza scampo, prese d’assalto dall’esercito e dal corpo paramilitare interahamwe. All’azione delle milizie sono chiamati a collaborare le autorità politiche o religiose, ma più in generale tutti i civili. Molti di questi si uniscono in effetti ai massacri dando la caccia a vicini, colleghi, compagni di scuola, parenti. Le stazioni radio come R.T.L.M. (Radio télévision libre des mille collines) incitano e coordinano le stragi, denunciando gli avvistamenti dei ricercati, comunicandone il trucidamento.

Cosa ci dice questa modalità di realizzazione del genocidio?
Ci dice che l’azione genocidaria fu pianificata in modo dettagliato dall’alto e realizzata da uno Stato che poteva avvalersi non solo dell’ideologia etnista ma anche di uno stretto controllo delle istituzioni come l’esercito, i poteri locali, i media.
Per questo motivo lo storico Jean-Pierre Chrétien ha proposto un accostamento con la soluzione finale del Terzo Reich, definendo quello ruandese un caso di “nazismo tropicale”. La pertinenza di tale definizione sembra in effetti rintracciabile nell’attuazione del genocidio, che è impensabile al di fuori di uno Stato moderno.

Ma l’analogia con la soluzione finale nazista si basa soprattutto sulla somiglianza della natura razziale dell’ideologia che ha abitato l’agire genocidario tedesco quanto quello ruandese. Inoltre, il funzionamento sistematico della macchina genocidaria riesce a dare conto anche degli episodi di resistenza che hanno ritardato in alcune zone la realizzazione del progetto di sterminio. Nella città di Butare, ad esempio, il prefetto, rifiutandosi di eseguire gli ordini che provenivano da Kigali, riuscì a organizzare un piano di difesa civile contro le incursioni militari; sino a quando il 19 aprile la guarda presidenziale non lo uccise insieme alla sua famiglia, dando inizio ai massacri anche su questo porzione meridionale di territorio ruandese. Allo stesso modo, si può immaginare come l’esplodere della violenza potesse essere arrestato sul nascere attraverso un intervento decisivo delle forze internazionali nella capitale. Le stragi cesseranno, in effetti, in tutto il paese solo quando, il 4 luglio, il Fronte patriottico Ruandese si impossessò di Kigali, sotto la guida dell’attuale presidente Paul Kagame.

Quali sono le implicazioni di questo accostamento alla Shoah?
L’accostamento è pertinente per le ragioni illustrate dallo storico. E ha inoltre il merito di aiutarci a uscire da quella narrazione che vuole l’Africa come un continente senza storia, teatro di conflitti atavici, tribali, prepolitici. Un’interpretazione di matrice coloniale che ha avuto di certo un ruolo nel motivare l’indifferenza della comunità internazionale verso il genocidio dei tutsi. E che ancora oggi è terreno fertile per le narrazioni negazioniste che lo riguardano.  D’altro canto, lo storico ruandese  José Kagabo, pur d’accordo con l’accostamento proposto da Chrétien, ci ha messo in guardia dal pericolo di occultare le specificità del caso ruandese.

A differenza della shoah, le vittime furono in effetti trucidate pubblicamente, spesso raggiunte dai propri carnefici nei luoghi dove si svolgeva la loro vita quotidiana, per essere finite con ostentata crudeltà sotto gli occhi impotenti o complici dei loro vicini e conoscenti. Il modo in cui concretamente i genocidari agirono non era indicato dagli ordini che venivano dall’alto. Ma non erano neanche il frutto della loro perversa fantasia individuale, il ripetersi ovunque di modalità simili delle esecuzione indica come  la violenza sia stata un’attività socialmente strutturata. Per comprendere la specificità del genocidio dei tutsi, è dunque necessario ricostruire come quella violenza è stata socialmente costruita, socializzata, incorporata.

Dove vanno cercate le origini della violenza genocidaria?
Le origini sono da rintracciare nella costruzione di quella che l’antropologa Claudine Vidal ha definito una “storia-risentimento”, facendo attenzione al fatto che, proprio perché di costruzione storica si tratta, la comprensione dell’evento genocidario non può essere ridotta alla spiegazione delle sue cause più lontane nel tempo. Vale a dire, per esempio, che il significato che le identità hutu e tutsi hanno assunto nei mesi delle stragi del ’94 non è identico al senso che queste stesse identità ebbero in altri momenti della storia ruandese.

Quando inizia dunque la storia-risentimento che ha portato all’insorgere dell’etnismo?
Il momento di avvio di questa storia è certamente l’incontro, a fine Ottocento, fra europei e ruandesi. L’attenzione dei primi esploratori e missionari europei si concentra sull’istituzione monarchica ruandese, come anche sulla complessa stratificazione sociale del Paese. Per gli europei fu immediato, a partire dal proprio immaginario medievale, descrivere il Ruanda come un contesto feudale, caratterizzato da una stratificazione sociale che traeva origine dal susseguirsi di ondate di popolamento. In sostanza, quello che fecero gli europei fu trasporre l’etnostoria dei galli e dei franchi all’equatore. I tutsi sarebbero arrivati dall’Etiopia a conquistare un territorio precedentemente disboscato e reso coltivabile dagli hutu. Questa dominazione avrebbe introdotto l’allevamento e la superiore cultura monarchica.

La presenza – per gli europei sorprendente –  di un sofisticato regno nel cuore del continente era spiegata dunque in termini razziali: la monarchia era espressione di una razza superiore, per sua natura dominatrice, che dalle sue antiche origini etiopi traeva una goccia di sangue semitica. Ovviamente questa ricostruzione non si basava su alcuna evidenza storica. Si basava invece sull’ideologia della razza europea che venne così introdotta per descrivere i rapporti sociali e per scrivere la storia passata del Ruanda.

Quali sono a lungo termine gli esiti di questa interpretazione?
Il dispositivo della razza funzionò, qui come altrove, naturalizzando le ineguaglianze sociali. Cioè, queste ultime da storiche e mutevoli divennero rigide e fisse perché iscritte nell’ordine biologico. Così i tutsi avrebbero da sempre e per sempre dominato gli hutu perché sarebbero naturalmente – cioè razzialmente – superiori. Si diceva e si scriveva anche che i tutsi  erano diversi fisicamente dagli hutu. I tutsi erano slanciati e avevano dei tratti fini molto diversi dai tratti cosiddetti “negroidi” degli hutu.  Una semplice smentita di ciò sta nel fatto che vi erano matrimoni fra tutsi e hutu e che vi era la possibilità di cambiare nel tempo il proprio status socio-economico passando da hutu e tutsi o viceversa.

Cos’erano dunque le identità hutu e tutsi prima che venissero intese in termini etnico-razziali?
Prima di tutto bisogna premettere che anche la storia precedente alla dominazione europea ha conosciuto profonde trasformazioni e discontinuità. Tuttavia, possiamo affermare, sulla scorta degli studi di Chrétien, che le identità hutu e tutsi denotavano una relazione socioeconomica complessa. Su scala regionale essa si articolava in modi assai diversificati. La prerogativa economica hutu era l’agricoltura quella tutsi invece la pastorizia. Agricoltura e pastorizia trovarono nel tempo assestamenti reciproci diversi: talora a vantaggio degli agricoltori e talvolta a vantaggio dell’allevamento. La coesistenza di queste due economie assunse sempre più la forma dell’integrazione, piuttosto che quella della coabitazione fra nicchie ecologiche diverse: cosicché essere tutsi significava essere degli allevatori-agricoltori, mentre essere hutu voleva dire essere degli agricoltori che ricorrono anche all’allevamento.

Intorno al XVIII secolo questa complessa interdipendenza trovò una coesione politica nelle istituzioni monarchiche. Sebbene il contesto osservato dagli europei alla fine del XIX secolo fosse caratterizzato da profonde disuguaglianze, la regalità ruandese era riconosciuta come sacra da tutte le componenti sociali. Al vertice delle istituzioni monarchiche il re sacro incarnava l’intero regno. Ponendosi al di sopra delle categorie sociali, egli garantiva l’odine sociale stesso. Perciò, se è vero che, almeno per tutto il XIX secolo, furono intronizzati re provenienti da lignaggio tutsi, il re non fu mai fino all’arrivo degli europei considerato tutsi.
Nell’interpretazione europea, invece, la regalità diviene espressione di un rapporto di dominazione razziale. Questa lettura fraintendeva completamente l’istituzione monarchica e ne erodeva le basi simboliche.

Quali sono le ragioni del successo della narrazione in senso etnico-razziale del Ruanda?
Sebbene non veritiera questa narrazione si dimostro, in effetti, nel tempo efficace. Cioè, penetrò gradualmente nel tessuto socio-politico ruandese, divenendo tanto efficace da costituire infine il dispositivo ideologico del genocidio contro i tutsi. Come fu possibile? Un punto di forza della narrazione europea risiedette nel fatto che essa si consolidò attraverso uno scambio fra la cultura orale (quella ruandese) e quella scritta europea; scambio avvenuto nella situazione coloniale caratterizzata da rapporti fortemente ineguali fra colonizzati e colonizzatori. Le politiche coloniali furono infatti fondamentali in tal senso. La tutela tedesca (1900-1916) e poi soprattutto il mandato belga (fino al 1959) trasformarono le categorie socio-economiche tutsi e hutu in categorie etniche.

La politica coloniale si orientò in primo luogo verso un “governo indiretto” del territorio che sfruttava, cioè, il potere centrale della monarchia ruandese, trasformandola in un fantoccio.
I provvedimenti dell’amministrazione  – come l’abolizione nel 1925 dei rituali regali – minarono infatti anche le basi simboliche dell’istituzione regale. Cosicché nell’arco di un ventennio venne dissolto quel vincolo fra la regalità e la sfera sovrannaturale che aveva sino ad allora collocato l’autorità politica in una dimensione che trascendeva gli interessi particolari, e che aveva garantito la possibilità della coesistenza e interazione fra le diverse componenti sociali. È sullo sfondo di questa progressiva erosione della coesione sociale che la minoranza e la maggioranza etniche furono fabbricate. In particolare, con il censimento del 1935-1936 avvenne l’immatricolazione etnica dell’intera popolazione. Il censimento stabilì definitivamente chi era hutu e chi era tutsi. Non erano più possibili, come invece lo erano stati in passato, quei passaggi da una categoria all’altra.

Si costruì quindi un monopolio tutsi. L’intento della gestione indiretta del regime coloniale era in effetti quella di formare un’élite fedele e subalterna all’amministrazione. Questa fedeltà venne costruita fornendo vantaggi a una minoranza e venne fondata sull’ideologia della razza: i tutsi, in quanto razzialmente superiori agli hutu, avrebbero condotto il Paese sulla via della civilizzazione, sotto il saldo controllo bianco. Ovviamente fu solo una parte minoritaria di tutsi ad acquisire questa posizione. La maggioranza rimaneva, come in passato, povera ed esclusa dall’esercizio del potere.

Cosa succede nel momento della decolonizzazione?
Nonostante questa profonda ridefinizione degli equilibri sociali, nella seconda metà degli anni Cinquanta del Novecento, l’etnismo non sembrava ancora lambire il contesto rurale. Nella fase in cui comincia a spirare il vento dell’indipendenza nazionale, solo una minoranza della popolazione vive con intensità quella che Vidal ha chiamato la “passione etnica” che contrapponeva una fazione tutsi a una hutu. Si trattava però di una minoranza che svolgeva un ruolo sociale e culturale fondamentale. Perché era composta da tutti coloro (hutu e tutsi) che avevano avuto accesso a un istruzione scolastica di qualsiasi livello e che in tal senso avevano appreso quella storia nazionale scritta attraverso le lenti deformanti dell’ideologia della razza.

Questa minoranza si contendeva la possibilità dell’ascesa sociale che la decolonizzazione apriva, rivendicando, ciascuno per la propria parte, la guida del Paese dopo l’indipendenza. Entrambe le fazioni avevano in comune il fatto di sentire di possedere, grazie all’istruzione ricevuta, quel patrimonio culturale necessario per essere classe dirigente. Esprimevano però tale competizione al proprio interno in termini etnici. Questo perché le politiche coloniali avevano elargito privilegi su base etnica e perché a scuola avevano fatto propria un storia nazionale scritta su base etnico-razziale. Una storia-risentimento, appunto. Di quell’etnostoria si nutriva il risentimento degli hutu istruiti e con risentimento, questi volsero a proprio vantaggio quella stessa storia che li aveva discriminati. Con l’indipendenza si sarebbe cioè trattato di rovesciare finalmente la secolare oppressione dello straniero tutsi e liberare la nazione hutu per ridarle il Paese che nella notte dei tempi avevano fondato, disboscandolo, rendendolo abitabile e fertile.

Così, quando su tutta l’Africa spira il vento dell’indipendenza, l’élite hutu non vede nei belgi i colonizzatori ma nei tutsi. Il processo di decolonizzazione (1959-1961), che prende il nome di “rivoluzione ruandese”, fu ampiamente ispirato al Manifesto dei Bahutu, diffuso dalla stampa nel 1957. Questo documento fondativo ha per sottotitolo Nota sull’aspetto sociale del problema razziale indigeno in Ruanda. Nel testo si dichiarava la necessità di una emancipazione della nazione ruandese  dal “colonizzatore interno tutsi”. Il manifesto denunciava in effetti la razza straniera tutsi, per sua natura dominatrice e monarchica, come responsabile delle ingiustizie sociali sofferte da tempo immemore dalla nazione ruandese hutu.
In questo clima, i belgi con un opportunistico voltafaccia scelgono di cedere le redini dello Stato all’élite istruita hutu. Questi sembravano costituire, con la loro richiesta di ascesa sociale, una nuova élite più malleabile, che avrebbe reso possibile imbrigliare in modo agile la nascente nazione in forme di dipendenza neocoloniali.

Quando l’ideologia etnica da elitaria si popolarizza?
Alla fine del 1961, salì al potere come primo presidente della repubblica Grégoire Kayibanda, uno dei firmatari del Manifesto dei Bahutu, che aveva fondato nel 1958 il partito etnico Parmehutu.
Il richiamo agli ideali del Manifesto fu, negli anni a venire, costante. Nei momenti di difficile congiuntura economica o di inasprimento del conflitto all’interno della classe dirigente, i tutsi furono oggetto di sanguinose persecuzioni che causarono la migrazione forzata di molti di loro verso i paesi limitrofi come il Burundi, lo Zaire, l’Uganda, la Tanzania e il Kenya.

Queste violenze avevano in parte lo scopo di ricompattare la conflittuale élite politica hutu. Tuttavia senza troppe difficoltà, nel luglio del ’73, il generale Juvénal Habyarimana attuò un colpo di stato. Ha così inizio la “seconda repubblica hutu”, durante la quale il clima di odio etnico non accennò a diminuire, trovando nuovo alimento nella minaccia costituita dai tutsi della diaspora che lottavano, anche attraverso incursioni armate, per il rientro in patria. È da osservare che il programma del Fronte Patriottico, a cui si unirono anche dissidenti hutu, rifiutava l’eredità della “tradizione monarchica tutsi” e si prefiggeva di ricostruire su base nazionale, e non più etnica, il Ruanda.

La fase di guerriglia fu però caratterizzata dalla doppia logica seguita dal presidente Habyarimana che da una parte apriva le trattative con il Fronte, dall’altra perseverava in modo sempre più feroce nelle mobilitazioni anti-tutsi. Mentre, dunque, hanno corso le trattative, ha luogo un’intensa campagna mediatica etnista che agitava la minaccia di un ritorno sanguinario e vendicativo dei tutsi della diaspora, pronti a riprendersi il ruolo di dominatori con l’aiuto dei tutsi rimasti nel Paese.  Questa propaganda viene condotta non solo dai quotidiani ma anche dai programmi radiofonici che raggiungevano capillarmente la campagna. Fu così che l’ideologia etnista riuscì a permeare anche il contesto rurale. Questo del resto, per quanto fosse periferico, era imbricato in relazioni clientelari molto strette con l’élite della capitale che controllava in modo ferreo l’intero territorio ruandese, attraverso gli strumenti politico-amministrativi di un Stato fortemente centralizzato.

 

Foto Wikipedia | Ntrama Church Altar

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