Il paravento della libertà

Hanno ragione coloro che denunciano l'ingerenza autoritaria dello Stato come stigmatizzato nell’espressione “dittatura sanitaria” oppure quanti hanno accettato le limitazioni della libertà individuale al fine di tutelare la salute collettiva? Una riflessione filosofica sul rapporto tra libertà e sicurezza al tempo della pandemia.

Teresa Simeone

Una delle più famose espressioni della libertà nell’arte è il quadro che Delacroix dipinse per esaltare la rivoluzione parigina del 1830 e che la identifica con una donna, dai tratti marcatamente sensuali, la cui immagine non idealizzata e antitradizionale, restituisce l’idea moderna e scandalosa della partecipazione di tutti alla sollevazione popolare, come chiaramente espresso dalle diverse classi in esso rappresentate. La libertà, dunque, è spesso intesa come politica e sociale.

Sospendendo per un attimo la speculazione filosofica, col suo rigore linguistico e concettuale, e la lunga tradizione giuridica, si può ben intuire, infatti, come la libertà si realizzi nell’agire e implichi una sua precisa contestualizzazione e concretizzazione. In tal senso, reclama inevitabilmente la contaminazione con la realtà storica, il che significa che non può prescindere dall’aggancio con il momento contingente. Nel caso attuale, con la diffusione della più vasta e diffusa pandemia che si sia realizzata dopo la seconda guerra mondiale e con le inevitabili riflessioni scatenate dalle restrizioni che ha introdotto.

In questi ultimi due anni, infatti, si è acceso un vivace dibattito tra coloro che parlano di ingerenza autoritaria dello Stato come stigmatizzato nell’espressione “dittatura sanitaria” e quanti hanno accettato le limitazioni della libertà individuale al fine di tutelare la salute collettiva, in particolare dei cittadini più esposti al rischio di morte. Di nuovo, come nel caso delle misure di contrasto al terrorismo seguite all’undici settembre, si è riproposta l’opposizione tra libertà e sicurezza. Un tema estremamente complesso, spesso ridotto a semplicistica polarizzazione tra ottimisti e pessimisti: nei primi sono stati riconosciuti per lo più rappresentanti della destra e tra i secondi progressisti dell’area di centrosinistra, con l’ovvia polemica e il conseguente scontro politico. In molti le espressioni sono degenerate: negazionisti da un lato e covidioti dall’altro. Nei più raffinati, la discussione ha rimandato ai classici. Alcuni sono risaliti a Cicerone e al celeberrimo “Legum servi sumus ut liberi esse possimus” (Siamo servi della legge per poter essere liberi), affermazione che richiama l’adesione a un sistema normativo che tutela anche la nostra libertà. Altri sono tornati alla teoria di Hobbes e al bisogno di protezione che avrebbe indotto gli uomini, per uscire dalla condizione di perenne conflittualità, il bellum omnium contra omnes, dello stato di natura, a delegare i propri diritti a un ente sovrano che li gestirebbe in maniera assolutistica: rinuncia alla propria libertà in cambio di sicurezza. Di contro, si è ribadita la posizione di Locke, teorico del modello di stato liberale, sulla finalità dell’istituzione statuale come garante dei diritti naturali dell’uomo: diritto alla vita, diritto alla salute, diritto alla libertà, diritto alla proprietà. La presenza del diritto alla salute, dunque, è presente già nell’analisi di Locke e ne definisce l’attualità. Non dimentichiamo che sia l’OMS che la nostra Costituzione non solo lo prevedono ma lo considerano uno dei diritti fondamentali di ogni essere umano. L’articolo 32 della nostra carta costituzionale, nello specifico, tutela la salute non solo come diritto dell’individuo ma anche come interesse della collettività.

Anche per Montesquieu, “La libertà politica non consiste affatto nel fare ciò che si vuole. In uno Stato, cioè in una società governata da leggi, la libertà consiste unicamente nel fare tutto ciò che le leggi permettono. Infatti, se un cittadino potesse fare ciò che esse proibiscono, anche gli altri acquisterebbero un tale potere. Una esperienza di secoli mostra come qualsiasi uomo che si trovi ad avere il potere sia portato ad abusarne, finché non gli vengano posti dei limiti. Perché non si possa abusare del potere, bisogna che, per la disposizione delle cose, il potere argini il potere.[1]

Allo stesso modo, il più radicale dei teorici democratici, Rousseau, riconosce: “Ciò che l’uomo perde nel contratto sociale è la sua libertà naturale e un diritto illimitato su tutto ciò che tenta e che può conseguire, ciò che guadagna è la libertà civile e la proprietà di tutto ciò che possiede. Bisogna distinguere bene tra la libertà naturale, che non ha limiti che nelle forze dell’individuo, e la libertà civile, che è limitata dalla volontà generale.”[2]

In tutti i maggiori pensatori politici si assiste, dunque, alla visione di una libertà che necessariamente, quando diventa civile, cioè s’inserisce in una rete di rapporti sociali, implica delle limitazioni.

Lo stesso John Stuart Mill, nel famoso Saggio sulla libertà, osservò a metà del XIX secolo che “L’umanità è giustificata, individualmente o collettivamente, a interferire sulla libertà d’azione di chiunque soltanto al fine di proteggersi; il solo scopo per cui si può legittimamente esercitare un potere su qualunque membro di una comunità civilizzata, contro la sua volontà, è per evitare danno agli altri. Il bene dell’individuo, sia esso fisico o morale, non è una giustificazione sufficiente.”[3]

Questo significa che la libertà individuale è sacra, certamente, e va difesa e tutelata in ogni modo, ma limitata se lede gli altri: quando ciò accade, “si può legittimamente esercitare un potere su qualunque membro di una comunità civilizzata, contro la sua volontà”. Anche contro la sua volontà. Nella ricerca della felicità, sostiene Mill, l’individuo è libero: libero di dissentire dalle idee predominanti, di lottare per affermare la propria singolarità, di respingere qualsiasi conformismo che la società imponga, ma a patto che non arrechi danno agli altri. La divergenza tra diversi punti di vista è alla base di una società aperta, come teorie rivali in campo scientifico, pluralità di opinioni e posizioni che danno la misura della vitalità del dibattito culturale e sociale. Ma, appunto, “…il fatto di vivere in società rende indispensabile che ciascuno sia obbligato a osservare una certa linea di condotta nei confronti degli altri. Questa condotta consiste, in primo luogo, nel non danneggiare gli interessi reciproci, o meglio certi interessi che, per esplicita disposizione di legge o per tacito accordo, dovrebbero essere considerati diritti; e, secondo, nel sostenere la propria parte (da determinarsi in base a principi equi) di fatiche e sacrifici necessari per difendere la società e i suoi membri da danni e molestie[4]. Quindi, il massimo e riconosciuto teorico del liberalismo non solo manifesta a più riprese la necessità di rispettare gli interessi collettivi su quelli individuali, ma afferma in modo inequivocabile che i singoli devono contribuire, con fatiche e sacrifici, alla difesa della società. In questo senso, anticipa la concezione dello Stato sociale di diritto e la presenza, in molte Costituzioni democratiche contemporanee, del principio secondo cui ciascun cittadino è chiamato a farsi carico anche della salute altrui, evitando di creare un danno alla stabilità sociale come succederebbe se agisse mosso soltanto dal proprio egoismo.

Nessun diritto, inoltre, può essere ottusamente inteso: se la libertà è contrasto al dogmatismo non può essa stessa farsi dogma, cioè verità accettata acriticamente. Nel momento in cui, ad esempio, il suo concetto venga usato per giustificare la rimozione delle misure di contenimento del virus e dunque l’esposizione al rischio dei più fragili, non so a cosa serva questa libertà. A consentire ad alcuni di esseri liberi e ad altri di morire? Creando all’interno dello Stato una disuguaglianza di mezzi e di fini? La libertà totale e illimitata è un feticcio. Quella che per dare potere ad alcuni ne toglie ad altri è illiberale.

Il rapporto tra libertà e sicurezza è complesso, certamente, e chiama in causa la possibilità che il rischio venga proprio da un governo che estendendo oltre il necessario le restrizioni finisca per diventare esso stesso autoritario. In questi ultimi due anni è stato centrale nelle discussioni, mettendo a dura prova la capacità civica di interpretare la nostra Costituzione. E tuttavia l’emergenza anche giuridica trova una sua sponda nel ruolo centrale del Parlamento rispetto al Governo e nel ripristino in tempi ragionevoli, laddove dovessero essere oggettivamente impedite, di tutte le sue prerogative.

La soluzione, tuttavia, non è contrapporre la libertà alla sicurezza, ritornando di fatto ad Hobbes, ma piuttosto cercare di volta in volta un equilibrio che eviti di ledere uno dei due valori in campo in un gioco di cedimenti e concessioni che superi contrapposizioni drastiche e aiuti a rivedere, correggere, rinegoziare eventuali restrizioni. Quando si vive in società, d’altronde, bisogna cedere una quota delle proprie libertà per il bene di tutti, in particolare dei più fragili. Che libertà sarebbe quella che decidesse in nome della libertà di non proteggere il diritto alla vita dei più deboli?

C’è un diritto privo di limiti? Klaus Günther sostiene di no. In un’illuminante intervista del maggio 2020, riportata da Giustizia Insieme, confrontandosi, lui giurista, con Habermas, filosofo, ricorda: “il diritto alla vita dell’art. 2.2 della Legge Fondamentale era originariamente, anzitutto, un diritto di difesa contro uno stato che spesso, con coazione e violenza, ha inciso arbitrariamente sulla vita dei suoi sudditi. Il dover morire in conseguenza di malattie apparteneva, nei tempi passati, al generale rischio di vita, che solo di rado poteva evitarsi o ridursi. Solo da quando disponiamo di un sistema di assistenza medica altamente complesso e dispendioso si pone fondamentalmente la domanda su cosa e quanto stato e società possano e debbano fare per impedire o per ridurre decorsi patologici prevedibilmente rischiosi per la vita.”[5]

E ancora: “Ma essi (coloro che vorrebbero allentare le restrizioni, mia nota) non dovrebbero allora soltanto dire quanto potrebbe salire il numero dei prevedibili casi di morte senza portare all’assurdo il diritto alla vita, ma dovrebbero inoltre spiegare al primo paziente che non possa essere fatto respirare in conseguenza dell’allentamento, che egli dovrebbe morire per amore della libertà di altri.[6]

Secondo Habermas, i diritti umani, e fra essi il diritto alla vita, una volta riconosciuti come fondamentali attraverso la formazione di volontà democratiche, vincolano i cittadini ad accettare quelle leggi che tutti insieme si sono dati, impedendo di “sostenere politiche che, negando la loro uguaglianza, mettono a repentaglio la vita di alcuni di loro in nome dell’interesse di tutti gli altri”.[7]

Al di là dei diversi approcci, sia Günther che Habermas, riconoscono il diritto alla vita delle persone come interesse assoluto, per cui il sacrificio dei diritti individuali diventa inevitabile per scongiurare il collasso dell’intera società nei suoi aspetti politici, economici e personali.

Il diritto alla vita è il presupposto di ogni altro diritto, anche di quello alla libertà. Può essere posto in secondo piano, come nel caso del martirio o del suicidio, ma solo per decisione individuale e non statuale, altrimenti sarebbe svuotato del suo stesso significato.

La libertà è intoccabile nel momento in cui riguarda scelte private, che attengono alla religione, all’opinione politica, alla condotta individuale, alle scelte le cui conseguenze ricadano sulla propria esistenza, ma quando essa implica un “atto sociale”, quando cioè ha effetti sugli altri, allora richiede delle limitazioni precise e se tali limitazioni sono riconosciute come essenziali per garantire la salute o addirittura la vita di altre persone, l’interferenza dello Stato non solo è legittima ma necessaria.

L’autonomia intellettuale, morale e civica non è messa in discussione dalla scelta collettiva di accettare delle restrizioni in nome di un fine superiore quale il rispetto dell’altro. Anzi, ne è potenziata. Ancora una volta Kant ci viene in aiuto: trattare l’umanità, in se stessa e negli altri, sempre anche come fine e mai semplicemente come mezzo, significa assumere la responsabilità della dignità dell’altro, è vero. Ciò potrebbe essere letto sia come inopportunità di limitazioni alla libertà che ridurrebbe la dignità ma anche come indifferenza alla sorte del prossimo. La dignità non è solo di chi non è disposto a rinunciare a nulla della propria libertà; dignità è anche quella di chi non deve morire o essere esposto al rischio per consentire al primo di godere egoisticamente della propria libertà.

Personalmente credo che il dovere di solidarietà che abbiamo come cittadini e come esseri umani implichi, sia giuridicamente che filosoficamente, il prendersi cura degli altri, sapere che ogni azione o omissione può mettere in gioco una vita. E tale preoccupazione in una società aperta, liberale e civile, deve essere prioritaria. In tal senso, il diritto, che attiene al mio interesse individuale, può cedere, in taluni casi, al dovere, che necessariamente contempla la presenza di un altro.

Quando si radicalizza il concetto di libertà come predominante su tutti gli altri diritti e se ne consideri astrattamente l’ambito di applicazione senza riguardo per la sfera dell’altro; quando si oppone la libertà privata all’interesse pubblico, si inizia a percorrere un sentiero che ha alla sua fine l’autoritarismo, e cioè il contrario di ciò che si vorrebbe difendere.

Razionalizzare la sofferenza altrui come ininfluente, come ostacolo alla mia realizzazione, rischia di inaridire ogni rapporto. Come ha scritto Levinas a proposito della teodicea, che per lui è qualsiasi tentativo di spiegare e giustificare il male nel mondo e di cui proprio l’esperienza nazista ha sancito la fine: “Per la sensibilità etica – che si conferma, nell’inumanità del nostro tempo, contro questa inumanità – la giustificazione del dolore del prossimo è certamente la sorgente di ogni immoralità.”[8]

Molti di coloro che hanno per mesi attaccato qualsiasi scelta fosse fatta in tema di contenimento del contagio, ricorrendo all’argomento monocorde della restrizione delle libertà, e mi riferisco in particolare a chi ha gridato alla dittatura sanitaria, a chi ha parlato della mascherina come di una vergogna nazionale, a chi ha contestato per mesi i dati sui morti che venivano pubblicati, a chi ha messo in dubbio le ricerche sui vaccini e poi la loro stessa efficacia, in una continua critica a ogni tentativo di riconoscere e arginare la pandemia, appartengono in massima parte alla medesima formazione politica. È la stessa formazione politica che in nome della libertà vorrebbe abolire la legge sull’interruzione della gravidanza, non riconosce le unioni civili, propone norme restrittive sui migranti, vorrebbe misure a favore dell’impresa senza spendere una parola sulle condizioni dei lavoratori, sbeffeggia ogni tentativo di introdurre attenzione nell’uso non sessista del linguaggio, derubrica qualsiasi manifestazione di fascismo a folklore invece di condannarla “senza se” e “senza ma”, ridicolizza atti anche simbolici contro il razzismo, contesta l’introduzione di crimini di odio per motivi sessuofobici e, se potesse, cancellerebbe anche la legge Mancino. Chiede libertà assoluta per se stessa, non importa a quale prezzo.

Una libertà molto di parte, a dire il vero. Della propria parte.

 

NOTE

[1] Antologia degli scritti politici di Montesquieu, a cura di N. Matteucci, Il Mulino, Bologna, 1961

[2] J.J. Rousseau, Il contratto sociale, Cappelli, Bologna, 1966.

[3] J. S. Mill, Saggio sulla libertà, Net, pag. 12

[4] J. S. Mill, Saggio sulla libertà, Net, pag. 86

[5] https://www.giustiziainsieme.it/it/diritto-dell-emergenza-covid-19/1126-diritti-fondamentali-nessun-diritto-fondamentale-vale-senza-limiti-di-juergen-habermas-e-klaus-guenther-2?hitcount=0

[6] Ibidem

[7] Ibidem

[8] Emmanuel Levinas, Tra noi. Saggi sul pensare-all’altro, Jaca Book, Milano 1998. Tr. it. di Emilio Baccarini



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