Illuminismo mediterraneo

Nel volume “Utopia e critica nel Mediterraneo” (Jouvence), a cura di Antonio Cecere e Laura Paulizzi, si discute la ripresa degli studi su questa fondamentale esperienza culturale. Ne pubblichiamo la “Presentazione” e l’“Introduzione”.

Antonio Cecere Laura Paulizzi

Presentazione

Dopo l’uscita del volume Lumi sul Mediterraneo nel 2019, il dialogo sul Mediterraneo ha conosciuto una notevole accelerazione in termini di ampliamento del numero degli studiosi coinvolti e dei gruppi di ricerca che sostengono il nostro progetto.

Abbiamo coinvolto gli studiosi del gruppo della Mediterranean Society for the Study of Enlightenment, con i quali abbiamo stretto una preziosa e solida collaborazione intellettuale che si è concretizzata nel saggio di Fania Oz-Salzberger qui nel testo. Ringraziamo Dionysis Drosos per aver creduto fino in fondo al progetto e per aver voluto gettare le basi per la creazione di un’ampia rete di confronto su questo tema. In autunno 2019 il progetto si è consolidato con la partecipazione di Laura Paulizzi e Paolo Quintili al convegno internazionale Les sources étrangères des Lumières occidentales organizzato da Halima Ouanada presso l’Institut supérieur des sciences humaines de Tunis. Da questa esperienza di studio è nata una convenzione internazionale tra l’Université de Tunis El-Manar e l’Università degli studi di Roma “Tor Vergata”, all’interno della quale si è istituito un accordo tra le scuole di dottorato delle due università diretto da Paolo Quintili.

Il continuo lavoro che con Antonio Coratti portiamo avanti nella redazione di Filosofia in Movimento per la scelta di nuovi autori e nuovi saggi ci ha consentito di arricchire le pubblicazioni del portale istituzionale nella sezione degli studi mediterranei.

Presso l’Università di Salerno continuiamo a seguire e collaborare ai seminari dell’OCSM guidati dal Gianfranco Macrì che tengono alto il livello interdisciplinare degli studi mediterranei.

Ringraziamo Giovanna Summerfield (Auburn University, Alabama) e Rosario Pollicino (University of South Carolina, Columbia) per averci coinvolti nel programma dei Mediterranean Studies Symposium 2021 della Auburn University, dove si discuteranno, in una tavola rotonda dedicata, le tesi di questo libro. Parteciperemo come organizzatori di un panel specifico dal titolo Mediterranean Identity: Deconstruction of an Imaginary, presieduto da Laura Paulizzi, dove interverranno Debora Tonelli (Georgetown University), Gianfranco Macrì (Università di Salerno) e Domenico Bilotti (Università di Catanzaro).

La nostra insistenza circa la natura collettiva e plurale del lavoro scientifico di “Filosofia in Movimento” intorno agli Studi mediterranei, è necessaria per restituire al lettore di questo testo, e a chiunque voglia approfondire il nostro metodo di lavoro, il giusto clima che si respira nei lunghi mesi di studio e di discussione che precedono i nostri convegni e i testi che poi pubblichiamo. Questo libro è infatti il frutto di due anni di lavoro, non solo nelle occasioni di convegni a Tunisi, a Salerno, a Roma “Tor Vergata” e presso il gruppo di lavoro del MSES che abbiamo citato appena sopra, ma anche delle discussioni e riflessioni che si sono svolte con molti altri colleghi che hanno letto i testi in anteprima e che hanno favorito un ampliamento della letteratura critica contribuendo ad arricchire i testi con le loro annotazioni e considerazioni.

A questo proposito i curatori ringraziano sentitamente per i fondamentali confronti critici: Mario Reale, Paola Rodano, Alessia Carli, Debora Tonelli, Antonio Coratti, Giovanni Magrì, Gianfranco Macrì. Per gli stimoli continui, i contributi nell’arricchimento della letteratura scientifica e l’opera di miglioramento delle nostre conoscenze sul tema siamo debitori a vari livelli a Alessio Lo Giudice, Bruno Montanari, Tito Magri, Maurizio Caserta, Giorgio Cesarale, Lorella Ventura, Mustapha Ben Temessek. Ringraziamo per il lavoro di traduzione svolto da Sabrina Riou e Miriam Bovi. Un particolare ringraziamento a Francesco Cecere e Leonardo Geri, che hanno supportato tutto il lavoro con grande pazienza e professionalità. Un sentito ringraziamento a Sara Chessa e Giulia Carletti per la loro disponibilità alla revisione del lavoro di traduzione dei testi di letteratura inglese.

Gli altri contributi scientifici che questi lavori collettivi hanno prodotto fanno parte del numero monografico della rivista Giornale di filosofia (primavera 2021) edita da Mimesis, completamento ideale di questo libro, di cui ringraziamo sentitamente i direttori Giorgio Fazio e Federico Lijoi.

Introduzione

Il Mediterraneo, com’è presentato in questo libro, è da un lato un’utopia, ovvero la concezione generale di un buon-non-luogo come possibilità di trasformazione delle situazioni politico-sociali vigenti, dall’altro, una pratica dell’esistenza umana che si è fatta storia stratificandosi nel diritto delle nazioni, nell’identità delle persone apparentemente difformi tra luoghi e tempi.

Il concetto a cui riconduciamo la duplicità che tale concezione generale accoglie è quello di mediterraneità. Quando diciamo Mediterraneo intendiamo dunque una condizione umana e culturale esistente, ma come prospettiva aperta dinnanzi a noi, e non come un mare che divide o genera confini.

Il percorso di riflessione che qui proponiamo si pone in continuità con la grande lezione di Bronislaw Baczko, il quale ritiene che “non esiste utopia senza rappresentazione globale, idea-immagine di una società diversa, opposta alla realtà sociale esistente, alle sue istituzioni […] ai suoi sistemi di valori, alle sue gerarchie, ai suoi rapporti di dominio e di proprietà, all’ambito che essa riserva al sacro”. Nella nostra visione del Mediterraneo l’utopia è la rappresentazione di un’immagine già altra rispetto al dibattito esistente, e una radicale posizione di smarcamento da chi in questo spazio non vede che collisione e opposizione.

Utopia e critica nel Mediterraneo è un’ulteriore tappa di un percorso collettivo sui Mediterranean Studies iniziato da Filosofia in Movimento già nel 2017. Il lavoro si inserisce in una tradizione più vasta che nel corso dei decenni ha visto altre esperienze collettive quali Rencontres d’Averroès – penser la méditerranée des deux rives, Mediterranean Society for the Study of Enlightenment, l’Association Tunisienne des Études sur les Lumières e l’Osservatorio sulla cooperazione e sicurezza nel Mediterraneo, una struttura di ricerca attiva all’interno al dipartimento di scienze politiche e della comunicazione dell’Università di Salerno.

Questa affinità di studi ha dato vita a un’anti-tradizione che è andata via via considerando lo sviluppo di una coscienza mediterranea collettiva, che noi qui definiamo: pensiero critico mediterraneo. La nostra posizione si è evoluta in direzione del confronto con l’altro su e negli argomenti trattati, come superamento del vecchio sistema di parlare dell’altro e avvio di un serio processo di dialogare con l’altro.

Tale inversione di pensiero ci dà modo di mettere in evidenza che le rappresentazioni utopistiche procedono di pari passo con gli atteggiamenti critici rispetto al senso comune, all’opinione pubblica e a tutte quelle istituzioni politiche e intellettuali che hanno interesse a mantenere alto lo scontro tra civiltà. Se Baczko crede che il procedimento utopistico prenda le mosse dalla consapevolezza di una frattura fra il dover essere ideale e la realtà sociale, noi affermiamo, con incisività, che il pensiero critico è l’atto di porsi in dialogo con tutti coloro che sostengono la ricerca di un comune lessico critico, quale effettiva presa di distanza dalla volontà di dominio che, in linea con il pensiero unico, dà forma a un concetto estrinseco di convivenza.

In ragione di ciò lo stretto connubio di utopia e critica si rivela necessario, in quanto, un’idea generale, che tenda alla reale modificazione dell’esistente, necessita di una capacità di analisi della storia del Mediterraneo e di una coerenza di riflessione tesa alla formazione e alla messa in chiaro di nuovi linguaggi. Per questo, ove saremo in grado di mettere in discussione idee, argomenti e principi assimilati in modo automatico, attraverso ciò che ognuno di noi considera la propria cultura, saremo al tempo stesso abili nell’adottare punti di vista ulteriori e inediti, rendendo l’utopia reale.

In questo senso, studiosi e intellettuali che, partecipando al dialogo, contribuiscono alla nostra ricerca sul e nel Mediterraneo, partono dalla loro particolare posizione critica e analizzano, ognuno per proprio conto, la cultura che abitano, la propria identità sociale e politica, con lo scopo di unire e superare i diversi risultati della loro specifica riflessione e creare un nuovo lessico critico.

Per quanto consideriamo il nostro impegno intellettuale autonomo, ci riteniamo debitori di tutti gli studi che ci hanno preceduto, in particolare, consideriamo Rencontres d’Averroès l’esperienza che maggiormente ha costruito un contesto di ricerca per tutti coloro che, come noi, sono convinti di dover restituire l’immagine di un Mediterraneo quale spazio comune ed eterogeneo.

Come sosteneva Hassan Abbas, quello arabo non è un luogo uniforme in cui tutti gli intellettuali che prendono parte a dibattiti con studiosi non orientali, sono da considerarsi occidentalizzati e non più rappresentativi della propria cultura; al contrario, spesso essi sono portatori di due culture, come nel caso dello stesso Abbas che rivendica il suo essere laico non in quanto occidentalizzato dalla sua esperienza francese, ma come individuo che vivendo tra più realtà si rivolge in modo critico e oggettivo verso la propria civiltà.

Nello stesso testo, Jean Baubérot, in Laïcité et liberté, delinea la laicità come il movimento di pacificazione ed emancipazione che nasce da un processo di laicizzazione, pur riconoscendo che non tutti i processi di laicizzazione conducono a ciò che chiamiamo laicità. Baubérot critica la laicità francese mettendo in luce le distinzioni interne a questa tradizione e, soprattutto, precisa che la laicità non è una religione civile (secondo l’art 4 della legge della costituzione del 1905), poiché “la separazione non significa una religione connessa alla repubblica, ma degli individui capaci di praticare un esercizio intellettuale fra il ruolo di cittadino e il loro ruolo di credente”.

Paolo Quintili nel nostro precedente testo, rispondendo alle sollecitazioni di F. Triki e della sua teoria del Vivre ensemble dans la dignité, si è interrogato sulla genesi del concetto di laicità andandone a individuare le insidiose ambiguità. Quintili, analizzando le differenze dei linguaggi tra le due sponde del Mediterraneo, mette in risalto la criticità del concetto di laicità e di secolarizzazione in questo momento storico per il Mediterraneo. Khadija Ben Hassine, al cui tema ha dedicato l’ampio lavoro La laïcité. Que peut nous en apprendre l’histoire?, rileva le oscillazioni che il concetto di laicità ha subito dalla sua apparizione nel XIII sec. – dove laico voleva dire fuori dal sacro -, alla fase moderna – in cui tale concetto diventa un valore. Tuttavia, anche nella riflessione dell’autrice, come in Baubérot, la laicità si rivela meno un evento che si inserisce d’emblée che un processo in divenire.

Nella nostra visione mediterranea, infatti, la laicità è una pratica di pensiero, un atteggiamento che si impone quale critica interna alle società tradizionali e alle politiche dogmatiche e regressive dei governi di stampo teocratico. Così, come in questa prospettiva la laicità è considerata un elemento di critica, anche la riflessione sull’orientalismo di Gilles Manceron rappresenta un tentativo di comprensione di come secoli di dominazione hanno lasciato un segno profondo nella cultura dei popoli sottomessi, ma, allo stesso tempo, di come all’interno delle società colonizzatrici siano nati movimenti di riflessione e autocritica intorno ai propri valori e alle ipocrisie relative a una precisa idea di civiltà.

Questo successe anche con la grande presa di coscienza dell’Illuminismo settecentesco francese, quando Diderot, nell’articolo Libertà naturale, pose una domanda fondamentale intorno al colonialismo perpetrato da una nazione che si riteneva “cristiana”. Nell’articolo per l’Encyclopédie si chiede come sia stato possibile conciliare i valori cristiani con la tratta dei neri, e la risposta del direttore anticipa di molti secoli la critica alla società capitalista: “il fatto [è] che esse [le nazioni occidentali] ne hanno bisogno [di schiavi neri] per le loro colonie, piantagioni e miniere”. Ma tutto il tardo Illuminismo dei philosophes, sulla spinta dell’orientalismo, critica sia il sistema coloniale sia lo schiavismo dei neri fino a farne un’ampia analisi intellettuale.

A partire da questi elementi la riflessione di Laura Paulizzi mitiga il carattere negativo dell’orientalismo come lo intende Said nel suo ormai famoso testo, posizionandosi, invece, più vicina alle tesi di Robert Irwin (2006) che critica la parzialità e la sterilità dell’approccio analitico di Said. Utilizzando le categorie teoretiche del pensiero hegeliano, l’autrice mette in luce che lo stesso orientalismo è frutto di un’errata osservazione da parte dell’intelletto (Verstand) che nel rapporto tra Oriente e Occidente non vede che ostilità e differenza.

A rendere pregiudizievole tale rapporto è senza dubbio la questione migratoria che negli ultimi anni ha segnato il volto negativo del Mediterraneo. A tal proposito le originali riflessioni di Ben Hassine e Giovanni Magrì ci forniscono due letture inedite a un tema ormai abusato. Da una parte, Magrì mette in evidenza come l’Europa, uscita dalle guerre di religione con l’invenzione degli Stati nazionali, per tutto il ‘900, ha cercato di esportare il paradigma “Stato” sulla sponda sud (ed est) del Mediterraneo. Ora, chi migra da sud verso l’Europa ha di fronte una nuova creazione istituzionale, l’UE, che si fonda su una nuova teologia politica: quella del capitalismo finanziario. Secondo l’autore i problemi di inclusione ed esclusione, di integrazione nei diritti rispetto a presupposizioni “sacrali” tipici dello Stato moderno, non sono scomparsi ma devono essere declinati in modo nuovo.

Dall’altra parte, Ben Hassine, nel suo contributo, mostra invece come i giovani immigrati rifiutino tanto i valori della civiltà che li accoglie quanto quelli della società di appartenenza. Questi giovani sono portatori di un’identità a loro estranea e di una cittadinanza “senza Stato”, per dirla con l’autrice.

Interrogandoci sulla complessità che segna il rapporto tra i popoli e le culture delle due rive, abbiamo individuato nell’attività di traduzione quell’elemento positivo di sintesi, motore del movimento intellettuale mediterraneo.

Come afferma Ali Benmalhlouf, traducendo si aprono comprensioni inedite, nel senso che la traduzione non è un semplice ausiliario del significato ma restituisce il senso in un’altra lingua; essa è la relazione stessa tra la parola e le diverse immagini che vi associamo. Sottolineando il legame tra empatia e traduzione l’autore ricorda come già Averroè più che di traduzione parlasse di trasformazione.

Nella nostra ricerca ci riferiamo al concetto di traduzione anzitutto quale movimento di pensiero libero da ogni pretesa di primigenia. Da un lato, se la lingua di un dato popolo, come sistema di segni, al pari della sua storia e della sua geografia, esprime l’identità di quella cultura, nel Mediterraneo ognuna di esse è figlia di innumerevoli contaminazioni e scambi, favoriti e consentiti dal movimento che la traduzione mette in atto. Dall’altro, il significato che il segno come parola esprime è comprensibile a tutti, indipendentemente dalla cultura di appartenenza; la traduzione, nel passaggio tra segno e significato, è l’apertura verso l’universalità del senso, che rispetto alla particolarità del significato riflette un immaginario ancor più vasto e meno identitario. La traduzione è pertanto la realizzazione del passaggio tra una cultura e l’altra, dove i segni sono le due sponde, e il significato comune che esse rappresentano è colto dal traduttore che di tale passaggio fa esperienza rendendone il senso. Chi traduce può farlo perché, oltre il segno che comprende nella sua unione col significato, vive ed esprime l’universale orizzonte di pensiero che tale unione rappresenta.

La traduzione così intesa implica libertà da ogni credenza e superstizione legate a una visione statica della propria lingua, come se essa si sia sviluppata pura e incontaminata da rapporti e movimenti esterni alla propria cultura. Il traduttore rompe con l’immobilismo che tale concezione sostiene e si emancipa dall’inviolabilità del segno, quale simbolo di identità ed esclusiva appartenenza alla cultura da cui deriva. La traduzione come movimento di emancipazione dalla fissità del segno e dall’univocità del significato, rende partecipi del concetto, di ciò che è comune e universale, e capaci di aprirsi e accogliere l’alterità. La traduzione, come linguaggio, abita le due sponde del nostro Bacino e si afferma, come esperienza, nell’individuo che abita la propria cultura nell’incontro tra le diversità.

Fondamentale, in questo senso, la testimonianza fornitaci da Halima Ouanada che, nella sua condizione di intellettuale bilingue, realizza quel passaggio tra una cultura e l’altra nel momento in cui coglie nell’attuale uso del termine Mediterraneità – come semplice sinonimo di Mediterraneo – l’assenza di concetto. Mediante l’analisi di Mediterraneità l’autrice esprime invece il legame tra l’elemento critico e quello utopico, nel momento in cui questo termine non indica più la mera realtà materiale del Bacino ma si rapporta al suo senso concettuale. Mediterraneità non esprime, dunque, solo l’insieme delle condizioni geografiche, climatiche e alimentari che accomunano le terre che cingono il mare, ma la più autentica co-appartenenza filosofico-esistenziale che tale comunanza comporta.

Nella traduzione ha luogo un passaggio di senso che definiamo orizzontale, da una cultura all’altra; esso avviene non mediante atti autoritativi ma attraverso la mediazione di chi comprende l’altro come parte del proprio movimento di pensiero, in uno statuto di mutuo riconoscimento. Tale passaggio di senso assume invece nella tradizione un andamento verticale, dalla generazione precedente a quella successiva, creando un sistema gerarchico di saperi, scandito secondo logiche di dominio e autoritarie.

La questione della traduzione come movimento tra due culture rimanda, dunque, al concetto di tradizione come movimento interno a una stessa cultura. A questo proposito, Jack Goody nel suo saggio La grande e la piccola tradizione nel Mediterraneo, dice che:

La nozione di tradizione, piccola e grande, attira l’attenzione non solo sulla pluralità delle culture del Mediterraneo, ma anche sulle divisioni che attraversano e tagliano le culture, le società, le nazioni. Mette in evidenza il fatto che non solo è limitante vedere come totalità le culture individuali […] ma che all’interno di quelle culture sia le persone che i tratti culturali possono avere nessi più stretti fuori dai loro confini che all’interno.

Lo studio di Goody è decisivo in quanto mette in evidenza che nel Mediterraneo non ha senso parlare di una identità culturale (italiana, algerina, egiziana, israeliana, etc.) come fosse un unicum omogeneo e statico, al contrario, l’analisi antropologica storica ci mostra come ognuna di queste è la risultante di infinte lotte tra opposte visioni culturali. Con questo vogliamo intendere che un pensiero critico è in grado di analizzare le persistenze e i movimenti di visioni comuni delle diverse identità. Quando diciamo ad esempio che una certa cultura è tradizionalista, ci stiamo semplicemente riferendo all’immagine che uno spettatore esterno ha di un dato paese o una data nazione, alla sua classe dominante, senza riconoscere le lotte, i fermenti, le opposizioni, che visioni diverse hanno agito nel corso della storia contribuendo a un’identità multiforme e non monolitica come è recepita dall’esterno.

In questa direzione, l’ampio saggio di Fania Oz-Salzberger è determinante. L’autrice ci fa riflettere su come le tensioni, all’interno della storia e della politica israelita e il concetto stesso di Mediterraneo, rappresentino lo sguardo esterno che mette in crisi ogni idea di omogeneità della cultura. Il contributo di Oz-Salzberger mette a critica il difficile rapporto tra gli ebrei e la loro terra, ma anche la frattura tra la “grande tradizione” ortodossa ebrea e la “piccola tradizione” laica e illuminista dei modernisti ebrei. Tutto questo viene rilevato tramite il prisma del Mediterraneo, in grado di rendere evidente la frattura tra l’ebraismo che guarda a Oriente, chiuso nel suo linguaggio biblico che non si rapporta all’esperienza mediterranea, e la piccola tradizione dell’ebraismo della diaspora che invece fa esperienza del movimento che lo spazio mediterraneo rappresenta, come possibilità di contaminazione umana.

Il pensiero critico è l’atteggiamento che le culture dissidenti mantengono rispetto alle culture dominanti. Possiamo, infatti, trovare in tutte le comunità del Mediterraneo pensatori e intellettuali che si iscrivono autonomamente nella piccola tradizione, quella che secondo Arkoun non è rappresentata dal pensabile ufficiale. Il filosofo algerino si interroga sul fatto che l’atteggiamento di Averroé non ha avuto alcuna fortuna nel mondo islamico, tanto da apparire un autore minore a chi guarda la cultura islamica da fuori. Per Arkoun, Averroé è perfettamente inscrivibile nella cultura islamica dell’esegesi coranica. Il suo razionalismo, derivante da una cultura enciclopedica fatta di conoscenze biologiche, astronomiche, matematiche, rappresenta in toto il pensiero di intellettuale che ha continuato a essere perfettamente inserito nella società araba che da Avicenna in poi possiamo riscontrare in autori contemporanei come Abderraziq, Taha, Filiali-Ansary.

Da qui prende le mosse il saggio di Antonio Cecere che ricostruisce il fil rouge di un pensiero critico che non potendosi dire né esclusiva della riva sud né un’invenzione storica dell’Illuminismo francese settecentesco, è da riconsiderarsi nella sua complessità di esperienza mediterranea. Questa ricerca si pone come invito a considerare la categoria di pensiero critico mediterraneo, come una piccola tradizione della complessa eterogenea cultura del Bacino di mare tra le diverse terre.

Su questo punto abbiamo trovato un’affinità teoretica tra la nostra visione del pensiero critico mediterraneo, e il concetto che Arkoun nel 1999, in occasione della conferenza a Marsiglia, denomina ragione emergente. Essa è lo strumento che mette in luce la tensione dialettica tra ciò che è pensabile e ciò che è impensabile, ovvero, tra quello che si impone come cultura dominante e quello che viene invece soffocato dalle tradizioni dogmatiche, le quali si affermano attraverso un processo di omologazione delle opere scritte, andando a formare quella letteratura che all’interno della società rappresenta il pensiero unico. In accordo con quanto sostiene Arkoun, la ragione emergente “deve liberarsi dalle assiologie, dai postulati, dalle tematiche obsolete della ragione religiosa, nelle sue tre modalità ebraica, cristiana e islamica”.

Il carattere laico e utopico del pensiero critico Mediterraneo emerge, mediante il dialogo che prende corpo in questo libro, come necessità di fondare il proprio pensare sempre in relazione all’altro, come movimento di emancipazione dalla propria cultura, dagli autoritarismi interni ed esterni, e dai dogmi della religione.



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