“L’uomo, trino e uno”. In ricordo di Marc Augé

È scomparso il 24 luglio Marc Augé, antropologo e filosofo dei “non luoghi”. Lo ricordiamo con un suo scritto pubblicato su MicroMega 4/2005, un testo che sottolinea l'unità e la molteplicità dell'uomo, diviso in tre aspetti: individuale, culturale e generico. Questi aspetti costituiscono una sola realtà concreta e mortale, e i suoi diritti sono universali.

Marc Augé

Ogni uomo è tre uomini: l’uomo individuale, culturale, generico. Ma questi tre uomini non sono che uno: l’uomo concreto e mortale, e i suoi diritti sono tutto l’uomo, ogni uomo, ciascuno in diritto di costruire la sua relazione con gli altri e con la storia, la sua ‘essenza’ nel senso esistenzialista del termine.

Oggi la cultura e l’identità sono le parole d’ordine dell’attualità e, talvolta, dell’analisi erudita che ne viene proposta. Può darsi che gli etnologi abbiano qualche responsabilità nell’utilizzo intempestivo di queste parole, per il fatto di averle tanto utilizzate a proposito delle popolazioni e delle «culture» lontane che essi studiavano. Il pensiero strutturalista degli anni Sessanta si è espresso attraverso un paradosso al quale forse non si è prestata abbastanza attenzione. Senza dubbio, le invarianti alle quali esso si interessava rendevano relativa l’importanza delle analisi culturaliste che l’avevano preceduto, ma questa relativizzazione non veniva attuata in nome di un qualsivoglia ritorno alla «natura», tutto al contrario.
Le logiche formali che lo strutturalismo si sforzava di porre in luce sul modello delle analisi linguistiche procedevano senz’altro, per Lévi-Strauss, da operazioni cerebrali di classificazione e di trasformazione, che si potevano vedere all’opera altrettanto bene nei sistemi di parentela che nelle costruzioni mitiche; queste non costituivano il privilegio o l’esclusiva dei «selvaggi» e potevano ritrovarsi al contrario in una quantità di comportamenti e rappresentazioni attestati nelle società tecnologicamente sviluppate.
Ma questa base strutturale confortava le configurazioni culturali all’interno delle quali si esprimeva, piuttosto che scalzarne le fondamenta. Era l’arbitrarietà del simbolico, di cui le convenzioni della lingua sono un’altra traduzione, che assicurava in un colpo solo la coerenza e l’efficacia di ogni cultura. Sociologicamente parlando, esistevano soltanto le culture come insiemi significanti. Per l’approccio strutturale, il segreto dell’alienazione nel sociale che ne governa il funzionamento non si apprende che all’interno di culture concretamente esistenti.

«Parlando in senso proprio, è colui che noi chiamiamo sano ad alienarsi, giacché egli acconsente ad esistere in un mondo definibile esclusivamente in forza della relazione tra me e gli altri», scrive Lévi-Strauss nella sua Introduzione all’opera di Marcel Mauss (M. Mauss, 1950), nella quale fa esplicito riferimento a Lacan.
Questa “alienazione” di principio dell’individuo nel sociale veniva commentata allo stesso modo e negli stessi anni, al di fuori di qualsiasi riferimento etnologico, da un autore come Castoriadis in una raccolta che riuniva articoli pubblicati negli anni Sessanta (C. Castoriadis, 1975). Per Castoriadis, una determinata organizzazione dell’economia, un sistema di diritto, un potere costituito, una religione «esistono socialmente come sistemi simbolici sanzionati» e il rapporto dell’individuo alla vita sociale e all’istituzione è in tal senso un rapporto di alienazione. Questa alienazione esiste nelle società senza classi; essa è qualcosa di diverso dal rapporto di sfruttamento proprio delle società di classe. È questa stessa alienazione «principiale» che indicava anche Althusser, scrivendo nel 1965 in Per Marx (L. Althusser, 1965) che la classe dominante si trovava essa stessa in stato di alienazione.

Il paradosso dello strutturalismo è che esso conforta sociologicamente quello che smonta intellettualmente, senza dubbio – e in ogni caso in Lévi-Strauss – perché esso si interessa maggiormente alla logica dello spirito che alla pratica storica. Tuttavia, è forse possibile prolungare la salutare impresa di demistificazione strutturalista in altre direzioni, a partire da un certo numero di constatazioni che qui non faccio che enumerare, in qualche modo a titolo programmatico, e da qualche indicazione fornita, a partire dagli anni Sessanta, da certi autori che si iscrivevano in modo originale nel pensiero dominante dell’epoca.
La prima constatazione è che l’identità, individuale o collettiva, è sempre relativa all’altro, ossia relazionale. L’identità è il prodotto di un’incessante negoziazione. Lo sappiamo tutti per esperienza diretta: cambiamo, evolviamo ed eventualmente ci arricchiamo al contatto con gli altri. Donde la preoccupazione, comune a tutte le culture del mondo, di inquadrare ritualmente, nella misura del possibile, le occasioni più esplicite di contatto tra gli uni e gli altri. L’identità bell’e pronta, stereotipata, è già la solitudine; viceversa, meno sono solo, più esisto.

La seconda constatazione è che le culture vive sono culture in movimento, che accettano il cambiamento e il contatto. Allo stesso modo in cui le lingue cambiano se le si parla e muoiono se non le si parla più, cioè muoiono a causa del non cambiare più, le culture, come gli individui, o si muovono o muoiono. Le culture vive sono insiemi in movimento, sottomessi alle tensioni e alle pressioni della storia.
La terza constatazione è che nessuna cultura è in se stessa egualitaria; ognuna instaura le sue proprie gerarchie. Il rispetto della differenza e della diversità è talvolta evocato dai rappresentanti di «culture» che non riconoscono, al loro interno, questo diritto alla differenza e alla diversità. È sul metro di questo diritto che si è legittimati a giudicare le culture. Non esiste un’impunità culturale. Nessuna cultura può giustificare in punta di diritto il rifiuto dell’universalismo. La formula di Sartre secondo la quale «ogni uomo è tutto l’uomo» costituisce a tale riguardo il riferimento ultimo.

La quarta constatazione è che il multiculturalismo, al fine di superare la contraddizione tra cultura e universalismo, non dovrebbe definirsi come la coesistenza di culture nomadi decretate uguali quanto a dignità, bensì come la possibilità, sempre offerta agli individui, di attraversare universi culturali differenti.
Quanto agli autori che oggi potrebbero servirci come riferimento e come punto di partenza, li cercherei, non casualmente, sul versante di coloro che si sono interessati all’esperienza democratica dell’antica Grecia. Jean-Pierre Vernant dimostra in Mito e pensiero presso i Greci (J.-P. Vernant, 1965), che le frontiere della religione sono variabili e che ci sono molteplici tipi di credenza. Nella Grecia classica, l’intero vincolo religioso passa per una mediazione sociale. Gli dei giocano un ruolo simbolico in senso letterale: essi mettono gli uomini in relazione gli uni con gli altri. La credenza non è dunque un’adesione cieca al sovrannaturale, bensì l’accettazione dei principî che strutturano la vita quotidiana. Ho parlato a tale proposito di «senso sociale», ossia della relazione tra gli uni e gli altri in quanto pensata, rappresentata e, sotto una forma o un’altra, istituita. Questo «senso» è prossimo al simbolico alienante messo in evidenza dallo strutturalismo, ma l’alienazione nei confronti del simbolico non è mai così coercitiva come quando è messa in atto da ciò che Vernant chiama la «ragione retorica», la quale nega l’evento appiattendolo sulla struttura e allo stesso tempo trova in se stessa la sua propria giustificazione e quella dell’ordine stabilito.

La ragione retorica è presente in Grecia così come in tutte le culture politeistiche dell’immanenza, tuttavia in Grecia non ostacolerà la comparsa di una tradizione scientifica e filosofica. Vernant scorge l’origine di questo «miracolo greco» nell’esistenza di finzioni in cui si racconta ciò che costituisce l’oggetto della credenza: il gioco letterario, che passa attraverso una messa a distanza dell’oggetto della credenza, tanto dalla parte dell’autore che da quella del lettore o dell’ascoltatore, apre uno spazio tra le coercizioni del sistema simbolico e l’immaginario degli individui. Allorché la mitologia appare essenzialmente come il cemento del gruppo sociale, il cerchio dell’immanenza è sul punto di spezzarsi e il passaggio alla riflessione filosofica rimuove completamente la questione della credenza. Nel V secolo la Grecia fuoriesce dal mito, divenuto pretesto di riflessione, ad opera della tragedia, in cui letteratura e filosofia si ricongiungono.

In un’opera collettiva introdotta da Vernant, La Grèce pour penser l’avenir (J.-P. Vernant, 2000), Castoriadis analizza due tragedie e due grandi poeti tragici, Eschilo e Sofocle, i quali, a diciotto anni di distanza l’uno dall’altro, esprimono due tappe nella coscienza che l’uomo prende di se stesso: creazione dell’uomo ad opera degli dei in Eschilo, autocreazione dell’uomo in Sofocle (cfr. C. Castoriadis, 1999). Per Castoriadis, la tragedia greca è un’istituzione democratica in ragione del suo contenuto più profondo e del suo interrogativo centrale: che cos’è la moira, che cos’è il destino umano? Mentre in tutte le società teologiche (o teocratiche) Dio ha già sempre risposto a questa domanda, la tragedia non smette di tornarci sopra e di sviscerarla. Essa non smette di rammentare, in modo particolare, i due tratti che definiscono l’uomo e la natura umana: da un lato la coscienza di essere mortale, dall’altro l’hybris, la dismisura. Ora, la questione centrale della democrazia, secondo Castoriadis, è la questione dell’autolimitazione, e a suo avviso è quella che Sofocle pone nell’Antigone. Nel Prometeo di Eschilo, nel 460 a.C., il titano Prometeo ricorda di aver sollevato gli uomini dal loro stadio preumano dotandoli di determinate conoscenze, tra cui quella della loro mortalità, accompagnata d’altro canto da un dono che la rende sopportabile: il potere di illudersi e di nutrire vane speranze. Diciotto anni più tardi, nel 443-442, Atene si trova al culmine della sua potenza. Per Sofocle, sono gli uomini ad aver creato le qualità degli uomini; è quello che proclama il coro.

E Castoriadis commenta: «Gli uomini non hanno preso nulla agli dei, e nessuna divinità ha dato loro alcunché. Questo è lo spirito del V secolo a.C. ed è questa la tragedia che gli ateniesi hanno premiato» (C. Castoriadis, 1997, p. 246). A partire di qui, egli può rileggere l’Antigone scorgendovi altro rispetto all’opposizione tra la legge civile e la legge naturale, tra la morale individuale e la ragion di Stato, oppure, al modo di Hegel, tra la famiglia e lo Stato. Creonte ed Antigone sono due differenti esempi di hybris. Creonte difende le leggi della città, ma colui che conosce le regole della città dovrebbe badare alle condizioni della loro applicazione ed eventualmente mostrarsi capace di modificarle. Antigone è folle ed eccessiva, perché misconosce le leggi della città che suo fratello Polinice aveva violato.
La posizione di Sofocle, se si segue Castoriadis, è che i due principî che governano le posizioni antagoniste di Creonte ed Antigone non dovrebbero essere pensati come assolutamente inconciliabili. Gli uomini hanno una certa vocazione a «tessere insieme» le leggi degli dei e quelle della città. Gli uomini sono creature «tremende», eccezionali, nel senso che non sono definite una volta per tutte come gli dei. Gli dei sono più potenti degli uomini, ma sono ugualmente sottomessi al destino, e inoltre, a differenza degli uomini, non possono cambiare (Atena è la saggezza; Ares la guerra). Gli uomini, loro, divengono. L’essere umano è opera dell’uomo, sempre in via di elaborazione. E per la vita politica è vera la stessa cosa. Anche se rispettiamo la legge, è un altro elemento quello che deve essere «tessuto» con essa. È quello che Sofocle chiama la dike degli dei, la giustizia dovuta o giurata agli dei. Noi non sappiamo cosa pensasse Sofocle degli dei. Ma Castoriadis ricorda che egli frequentava la cerchia di Pericle, come Protagora, del quale cita un frammento: «Riguardo agli dei, non posso affermare nulla, né se sono, né se non sono, né quale aspetto possano avere» [fr. 12, Diels-Kranz]. In questa dike, che deve essere coniugata, «tessuta» con le leggi della città, Castoriadis vede dunque un principio di superamento, l’«autotrascendenza» della società attraverso se stessa, il «non esaurirsi» della società in ciò che di volta in volta è istituito. È possibile cambiare le leggi in funzione di principî che trascendono la legge positiva e che con gli dei hanno semplicemente un rapporto metaforico. Il miracolo greco sarebbe allora, nel linguaggio di Castoriadis, il principio della storicità in quanto «autoalterazione», proclamato in modo esplicito dalla tragedia di Sofocle.

Emerge così ciò che Castoriadis indica nella democrazia ateniese: la sua incessante capacità di superarsi a partire da una riflessione su se stessa e di non restare intrappolata in una cultura reificata. Quello che è in gioco, ogni volta, è l’opposizione tra senso (nell’accezione che ho dato a questo termine) e libertà. Se si attribuisce tutto al senso, alla relazione necessaria tra gli uni e gli altri come è stata definita a priori in nome della società o della cultura, si perde la libertà, vale a dire l’individuo. Se si attribuisce tutto al desiderio individuale, gli si toglie qualsiasi oggetto, si perdono la relazione e la società. Né la follia totalitaria né la follia della solitudine saprebbero orientare e governare la vita sociale. L’uomo «apolide» denunciato dalla tradizione ateniese si smarrisce nell’una o nell’altra di queste direzioni.
Evidentemente la città ateniese non ci offre un modello, né un ideale, per la società di oggi. I nostri problemi non si pongono su una scala analoga. Tuttavia, essa ci propone un esempio di dibattito permanente, di rifiuto della chiusura concettuale, al quale avremmo torto a non ispirarci. Sotto l’influsso del sistema di comunicazione che assoggetta il pianeta e sembra conferirgli un senso, noi ci abituiamo a consumare le immagini, le parole e i messaggi. Veniamo così insensibilmente trascinati a praticare la «ragione retorica» di cui parla Vernant, che non fa mai nient’altro se non giustificare l’esistenza di ciò che è. Così facendo, ci modelliamo in base a quello che vi è di peggio nella cultura dell’immanenza. Ma in questo modo rinunciamo anche al meglio dell’eredità del paganesimo nella sua versione greca e più precisamente ateniese: la capacità di introspezione intellettuale, l’attitudine a far muovere le frontiere, la vocazione a rimanere dentro la storia senza sacrificarsi alle illusioni dei sistemi.

La cultura come natura: ecco, senza dubbio, il più grande pericolo concettuale (dalle conseguenze tuttavia tragicamente concrete) al quale siamo esposti oggi, tanto ad opera dei teorici dello «scontro di civiltà» che degli illuminati del proselitismo religioso. Contro le ideologie della cultura come natura, che dipendono tutte, più o meno direttamente, da una visione teologica della natura, può essere utile ricordare che l’uomo non può in nessun caso definirsi tramite una e una sola appartenenza «culturale». Quando diciamo «l’uomo», di chi parliamo? Di tre uomini, in effetti: dell’uomo individuale nella sua diversità – voi, io, qualche miliardo d’altri; dell’uomo culturale (quello che ha connivenze di vario ordine – storiche, geografiche, sociali – con un certo numero di altre); infine dell’uomo generico (quello che è andato sulla Luna, che ci ha condotto dove ci troviamo, per il meglio o per il peggio, quello del quale sentiamo che la sua immagine viene oltraggiata allorché si attenta alla dignità di un solo uomo). Ma questi tre uomini non sono che uno: l’individuo concreto e mortale.

L’individuo non esiste che in virtù dell’insieme di relazioni che stabilisce con gli altri – culturale in questo senso – situato dentro una storia e un luogo. Ma la sua storia può cambiare ed egli può cambiare luogo. Gli individui sono numerosi e ciascuno di loro è «fluttuante e diverso», come diceva Montaigne; la relazione di ogni individuo alla pluralità delle culture e alla diversità di ogni cultura può cambiare fintanto che egli non è morto. Dovunque e qualunque egli sia, ciononostante egli resta uomo. È uomo di diritto. I diritti dell’uomo sono tutto l’uomo, ogni uomo, ciascun uomo in diritto di costruire la sua relazione con gli altri e con la storia, di costruire la sua «essenza» nel senso esistenzialista del termine. I diritti dell’uomo, in tal senso, sono il diritto all’esistenza, alla libertà e alla scelta. Il riesame della nozione di cultura è indispensabile per eludere i tranelli intellettuali di tutti gli ordini ai quali essa serve da alibi. La riabilitazione dell’individuo/soggetto è indispensabile per condurre a buon fine questa impresa e per fondare antropologicamente la difesa dei diritti dell’Uomo. Due tradizioni intellettuali antagoniste, che tuttavia qualche volta hanno saputo dialogare, cioè lo strutturalismo e l’esistenzialismo, possono essere invocate in modo complementare per aiutarci a comprendere che le culture sono artefatti storici necessari, ma che l’uomo generico è allo stesso tempo il limite di ogni egemonia culturale e l’orizzonte di ogni esistenza individuale.
(traduzione di Adriano Ardovino)

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