Quale comunismo? Un invito a rileggere il “Manifesto del Partito Comunista”

Il “Manifesto” non è la sacra Bibbia, né il Catechismo dei comunisti, ma un’opera aperta, laica, profana, imperfetta, incompiuta, in fieri, con luci e ombre, intuizioni geniali e difetti innegabili. Un’opera che va letta e studiata senza estrapolarla dall’epoca in cui fu scritta e senza pregiudizi fideistici, al pari di ogni altro classico della politica.

Michele Martelli

Comunismo si dice in molti modi
«Il Manifesto del Partito comunista è uno dei più grandi scritti politici di tutti i tempi»[1]. Così un filosofo e studioso liberale italiano ultracritico di Marx, allacciandosi a un giudizio analogo del giovane Max Weber, poi divenuto il grande sociologo, denominato l’Anti-Marx, o «il Marx della borghesia»: «il Manifesto è una realizzazione scientifica di prim’ordine. Questo è innegabile»[2].

Ma perché, chiediamoci in via preliminare, Marx ed Engels l’hanno intitolato Manifesto del Partito comunista, e non «socialista»? In primo luogo, per ragioni politiche contingenti: a) perché il compito di scriverlo gli era stato affidato nel dicembre del 1847 dal Congresso londinese della Lega dei Comunisti (ex-Lega dei Giusti)[3], in cui militavano da qualche tempo: b) perché – lo spiegò poi Engels nella Prefazione del 1890 al Manifesto – «socialisti» si definivano in quel tempo i seguaci di «vari sistemi utopistici» (Owen e Fourier), e molti «ciarlatani sociali» e riformatori borghesi (tra cui Proudhon), mentre invece con «comunismo» si intendeva il «movimento» reale, le agitazioni e le lotte concrete degli operai[4]. In secondo luogo, per ragioni filosofiche e teoriche: la loro idea di comunismo era stata già da loro elaborata nelle sue linee fondamentali dal 1844 al 1847 in diversi scritti di critica e confutazione del socialismo utopistico e del riformismo borghese. Il loro comunismo, lungi dall’essere «un ideale al quale la realtà dovrà conformarsi», coincideva col «movimento reale che abolisce lo stato di cose presente»[5].

Ma ragioni teoriche e ragioni contingenti finivano con l’intrecciarsi strettamente. Nella stessa pagina della Prefazione citata, Engels distingueva il comunismo del Manifesto anche da quello «utopistico», «soltanto istintivo, spesso un po’ rozzo» di alcuni visionari politici pre-quarantotteschi (Weitling e Cabet). In un altro scritto di qualche anno prima, Engels aveva definito «comunismo critico» la sua (e di Marx) concezione politica del 1847 da esporre nel futuro manifesto della Lega[6]. Si potrebbe aggiungere che il comunismo di Marx ed Engels era assai lontano da quello «anarchico o libertario» di Bakunin, alle cui tesi nell’ambito dell’Associazione internazionale dei lavoratori (1864-1872) essi opposero una lunga e tenace lotta politico-teorica[7]. Il comunismo anarchico di Bakunin era peraltro diverso da quello, di poco posteriore, di Kropotkin o Cafiero.

Dunque, prima e dopo il Quarantotto, comunismo si diceva in almeno tre modi: utopistico, critico, e anarchico. Modi che andavano poi declinati in tanti sotto-modi quanti erano gli autori e gli agitatori in questione. Negli anni a cavallo tra Ottocento e Novecento, la parola comunismo, andata in disuso (con l’eccezione del movimento anarchico, nonché di Antonio Labriola, che adottò il nome di «comunismo critico»[8]), fu sostituita da «socialista» e «socialdemocratico». Engels, che nel 1892 parlava di «noi socialisti tedeschi»[9], fu fino alla morte il padre nobile, e al tempo stesso, un severo critico, al pari di Marx, di certe tendenze antirivoluzionarie che la socialdemocrazia tedesca già da allora cominciava a evidenziare. La parola comunismo tornò in uso dalla Rivoluzione d’Ottobre, e dalla nascita dei vari Partiti comunisti terzinternazionalisti, in avanti.

Da allora ad oggi, fu declinata in altri infiniti modi, l’uno al tempo stesso simile e differente dall’altro, da paese a paese, da partito a partito, da autore ad autore, e spesso in accoppiamento con altre parole. Così si è avuto un comunismo rivoluzionario, riformista, cristiano, democratico, sovietico, cinese, cubano, e così via. Il che si potrebbe dire, con le dovute differenze, per ogni altro -ismo, per esempio del socialismo o del liberalismo (da declinare anch’essi al plurale). Se è vero dunque che comunismo si dice in molti modi, quanti gli autori, programmi e fenomeni al tempo stesso simili e diversi che ad esso si richiamano, sarebbe preferibile forse cercare di ricavarne un concetto idealtipico, aperto e rivedibile in base ai dati empirici e storici, piuttosto che farne, come oggi è diventato di moda, un’ipostasi negativa, metafisica e sovrastorica.

Contenuto dell’opera
Nel primo, il più importante, dei quattro capitoli in cui è diviso, il Manifesto affronta il tema dell’antagonismo tra borghesi e proletari. Dopo aver accennato alla concezione della storia come lotta fra classi antagoniste, da quella fra liberi e schiavi nell’antichità fino a quella contemporanea fra borghesi e proletari, il Manifesto esalta la funzione rivoluzionaria della borghesia per il suo cosmopolitismo, per aver accresciuto smisuratamente produzione e consumo, creato un mercato mondiale rendendo i paesi interdipendenti, trascinato nella civiltà con i bassi prezzi delle merci anche le nazioni più barbare, assoggettato la campagna al dominio urbano e creato città enormi, tramutato i vecchi professionisti e intellettuali (le cui attività una volta erano oggetto di culto e di venerazione) in prosaici stipendiati al suo servizio.

Ma così facendo, simile all’apprendista stregone che non riesce a dominare le potenze infernali da lui evocate, la borghesia ha provocato ciclicamente crisi commerciali ed epidemie di sovrapproduzione da cui può uscire solo con la preparazione di crisi più generali e più violente, che minano le condizioni stesse della sua esistenza come classe dominante. Condizioni tanto più precarie e insostenibili, dicono Marx ed Engels, in quanto la borghesia ha contemporaneamente creato col proletariato industriale la classe rivoluzionaria che la seppellirà.

E ciò per diversi motivi: sia perché il salario operaio è appena sufficiente per i mezzi di sussistenza; sia perché, ridotto ad accessorio della macchina, l’operaio vede il suo lavoro deprivato di qualsiasi autonomia e dignità; sia perché a causa della libera concorrenza i vecchi e nuovi ceti medi produttivi vanno in rovina precipitando nel proletariato; sia infine perché le diseguaglianze sociali fra proletari e capitalisti crescono a ritmo vertiginoso, provocando l’immiserimento crescente del proletariato. Ecco perché, in conclusione, non essendo l’esistenza della classe borghese più compatibile con la società, diventa chiara, secondo gli autori del Manifesto, l’inevitabilità storica sia del tramonto della borghesia sia della vittoria irreversibile e definitiva della classe operaia.

Nel secondo capitolo, dopo aver chiarito che i comunisti non sono un partito esterno al proletariato, ma la sua «parte» interna più progressiva e teoricamente avveduta, il Manifesto si volge alla difesa dei comunisti dalla valanga di accuse rivoltegli dai loro avversari: innanzitutto, i comunisti non vogliono abolire ogni proprietà privata, ma solo la proprietà borghese dei mezzi di produzione, e quindi l’appropriazione privata del profitto e del capitale; in secondo luogo, non la famiglia, la persona, l’educazione, la religione, la patria, i valori etico-politici e le presunte verità eterne i comunisti vogliono eliminare, ma solo la forma storica socialmente limitata, dogmatica e distorta che tutto ciò ha assunto col dominio delle vecchie classi privilegiate preborghesi prima e della borghesia capitalistica poi.

Segue un programma di misure rivendicative in 10 punti, basate sulla nazionalizzazione delle industrie, dei mezzi di trasporto, della proprietà agraria parassitaria e del credito (tra le altre misure, anche «un’imposta fortemente progressiva», cioè un sistema fiscale come fattore di redistribuzione della ricchezza, tuttora fortemente osteggiata in Occidente – insieme alle politiche di nazionalizzazioni – dalle destre neoliberiste, e l’«istruzione pubblica e gratuita di tutti i fanciulli», con l’abolizione del lavoro infantile, cosa, anche questa, in molti paesi del mondo ancora da venire). Il capitolo si chiude con una suggestiva immagine della società futura: «un’associazione in cui il libero sviluppo di ciascuno è condizione del libero sviluppo di tutti»[10]. Un’idea solidaristica, anti-individualistica e anti-liberista di libertà che, a mio parere, ogni progressismo politico-sociale dovrebbe far propria.

Quelli restanti sono i capitoli più strettamente legati alla contingenza politica: il terzo capitolo sottolinea la distinzione fra il comunismo marx-engelsiano e le varie teorie comuniste e socialiste dell’epoca (feudali, borghesi, piccolo-borghesi e utopistiche), di cui abbiamo in parte già parlato; il quarto dichiara l’apertura e disponibilità dei comunisti ad ogni alleanza politica, sociale e nazionale con i vari partiti d’opposizione antifeudali e antiborghesi, dalla Svizzera alla Polonia alla Germania. Il Manifesto si chiude col famoso proclama rivoluzionario: «Le classi dominanti tremino al pensiero di una rivoluzione comunista. I proletari non hanno da perdere che le loro catene. Hanno un mondo da guadagnare. Proletari di tutti paesi unitevi»[11].

Attualità/inattualità
Come ogni classico, anche il Manifesto presenta elementi di attualità e di inattualità, considerando però che l’inattuale di oggi può diventare l’attuale di domani, e viceversa. Inattuale è certo oggi, in Occidente, l’appello alla rivoluzione immediata, spiegabile col fatto che l’opera fu scritta nel pieno delle violente sommosse popolari del Quarantotto, di cui voleva essere un manifesto programmatico, espressione, scrivevano i due teorici comunisti, di un «movimento storico che si svolge sotto i nostri occhi»[12].

Del pari superata è la tesi, colorata di un malcelato escatologismo messianico, dell’imminenza della fine della borghesia, perché incapace di risolvere le contraddizioni esplosive tra sviluppo delle forze produttive e rapporti sociali di produzione da essa stessa innescate; a quasi duecento anni dal Quarantotto, la borghesia ha dimostrato di poter reggere a ogni tipo di crisi economica e di conflitto politico-sociale, rinascendo ogni volta dalle sue ceneri. A ciò si aggiunge la troppo semplicistica prefigurazione della società comunista del futuro, priva di contraddizioni e conflitti sociali, dove, si legge nel Manifesto, «il pubblico potere perderà il suo carattere politico»[13]: anche supposta la futura scomparsa dell’antagonismo fra borghesi e proletari, resteranno pur sempre classi, ceti, gruppi sociali e singoli individui divisi da interessi, passioni, opinioni, legittimamente diversi e conflittuali, e forse anche potenzialmente antagonistici, la cui auspicabile composizione, nel pieno rispetto e protezione dei diritti individuali e del pluralismo delle idee, non potrà che essere affidata al potere pubblico politico. Il «paradiso» non è di questa terra. E l’utopia si rovescia facilmente in distopia.

Ne deriva che superata appare anche l’idea dello Stato moderno come «comitato che amministra gli affari comuni di tutta la classe borghese»[14]. Tale era in effetti lo Stato liberale, o liberal-feudale (cioè supportato dai residui dei vecchi ceti feudali) nella metà dell’Ottocento; oggi, in forza di decenni di dure e sanguinose lotte operaie e popolari, lo Stato ha assunto almeno in Occidente complesse e articolate forme istituzionali democratico-rappresentative allora del tutto impensabili. Alla conquista dei diritti politici e civili (libertà di opinione, stampa, associazione, ecc.) ha fatto progressivamente seguito quella dei diritti sociali (al lavoro, alla salute, all’istruzione, ecc.) e dei diritti di nuova generazione (sessuali, di genere, bioetici, ecc.). Diritti democratici che vanno difesi, attuati, progressivamente allargati, affinché, come suggerisce il Marx della Questione ebraica[15] (1844), la meta dell’universale «emancipazione politica» e giuridica si possa coniugare con quella dell’universale «emancipazione umana», cioè di classe, economico-sociale.

Ciò che del Manifesto soprattutto resta attuale è, a mio parere, lo schema teorico di fondo, che individua nella centralità dell’antagonismo tra borghesia e proletariato, capitale e lavoro la caratteristica della società moderna. Ma è uno schema che va rivisto e aggiornato, con opportune approfondite analisi sia della nuova, più complessa e stratificata composizione di classe della società, sia dei nuovi poteri forti capitalistici, della funzione globale della finanza, del rapporto Stati/economia e così via[16]. Mi pare però difficile da negare che, se la catastrofica previsione dell’immiserimento crescente della classe operaia e dell’inevitabile proletarizzazione dei ceti medi è stata storicamente parzialmente smentita nel passato per quanto riguarda l’Occidente, non lo è stata su scala planetaria. Il colonialismo e l’imperialismo capitalista, con la depredazione e l’oppressione dei paesi, popoli e nazioni del Terzo mondo, «i dannati della terra» (Frantz Fanon), ne sono stati purtroppo nell’Otto-Novecento la prova provata.

Ultimamente, quella previsione sembra confermata da trent’anni di globalizzazione neoliberista, alle radici di una crisi economico-finanziaria mondiale di proporzioni inimmaginabili e non ancora del tutto superata. Non solo l’aumento vertiginoso delle diseguaglianze sociali, e l’ulteriore devastazione economico-sociale dei paesi poveri, causa, insieme a guerre e terrorismo, dell’odierna immigrazione di massa e di vecchie e nuove forme di lavoro schiavizzato, ma anche l’attuale tendenziale processo di pauperizzazione delle classi lavoratrici e dei ceti medio-bassi professionali e produttivi dell’Occidente una volta opulento – sono sotto gli occhi di tutti. Senza dire del disastroso saccheggio della terra e dello sconvolgimento degli eco-sistemi da parte del neocapitalismo odierno, che ha portato lo squilibrio ecologico del pianeta ad un punto prossimo alla fine, compromettendo le nostre stesse condizioni di sopravvivenza come specie[17].

Per finire, il Manifesto non è la sacra Bibbia, né il Catechismo dei comunisti, ma un’opera aperta, laica, profana, imperfetta, incompiuta, in fieri, con luci e ombre, intuizioni geniali e difetti innegabili. Un’opera che va letta e studiata da un lato senza estrapolarla dall’epoca in cui fu scritta, e cioè relativizzandola e storicizzandola, dall’altro compulsandola criticamente, senza pregiudizi fideistici, al pari di ogni altro classico della politica, per ricavarne ipotesi, metodi e criteri teorico-pratici per meglio comprendere, orientarsi e agire nel mondo, ai fini della necessaria (e tuttavia incerta, perché non garantita da nessun Dio o Provvidenza) realizzazione di una nuova società più giusta e più egualitaria, o meno ingiusta e meno inegualitaria di quella attuale.

L’assolutizzazione e dogmatizzazione del marxismo a sistema perfetto e compiuto di dottrine onniesplicative (l’onnisciente Diamat), appartiene oramai al passato, anche se recente, ed è comunque da rigettare decisamente[18]. Anche pensando a Marx. Il quale, qualche anno prima di morire, ebbe modo di dissociarsi nettamente da alcuni suoi seguaci francesi della fine anni ’70: «Tout ce que je sais, c’est que je ne suis pas marxiste»[19]. Se per marxismo si intende un complesso dogmatico e intoccabile di idee, si può dire, in questo senso, che Marx non solo non è mai stato marxista, ma forse è stato il primo antimarxista della storia.

NOTE

[1] G. Bedeschi, Introduzione a Marx, Laterza, Roma-Bari, 1981, p. 94.

[2] M. Weber, Il socialismo, 1918, in Id., Sul socialismo reale, con interventi di M. Cacciari e G. Bedeschi, Savelli, Roma, 1979, p. 40.

[3] Cfr. F. Engels, Per la storia della Lega dei Comunisti, in appendice a K. Marx e F. Engels, Manifesto del Partito Comunista, a cura di E. Cantimori Mezzomonti, introd. di L. Riberi, con Postfazione di B. Bongiovanni, Einaudi, Torino, 2014; sulla storia della Lega, vedi anche l’opera classica di F. Mehring, Vita di Marx (1918), introd. di M. A. Manacorda, Edizioni Rinascita, Roma, 1953, pp. 136-140.

[4] F. Engels, Prefazione all’edizione tedesca del 1890, in appendice a K. Marx e F. Engels, Manifesto cit., p. 109.

[5] K. Marx e F. Engels, L’ideologia tedesca (1845-46), tr. di F. Codino, introd. di C. Luporini, Editori Riuniti, Roma, 1967, p. 25.

[6] F. Engels, Per la storia cit., p. 62.

[7] Cfr. K. Marx – F. Engels, Marxismo e anarchismo, a cura di G. M. Bravo, Editori Riuniti, Roma, 1971.

[8] A. Labriola, In memoria del Manifesto dei Comunisti (1895), in Id., La concezione materialistica della storia, introd. di E. Garin, Laterza, Bari, 1965, p. 7.

[9] F. Engels, L’evoluzione del socialismo dall’utopia alla scienza, Prefazione del 1882, introd. di G. Prestipino, Editori Riuniti, 1970, p. 31.

[10] K. Marx e F. Engels, Manifesto cit., p. 32.

[11] Ivi, p. 50.

[12] Ivi, p. 24.

[13] Ivi, p. 32. (Cfr. D. Losurdo, Introduzione a K. Marx e F. Engels, Manifesto del partito comunista, Laterza, Roma-Bari, 2018, pp. XLI-XLII).

[14] Ivi, p. 9.

[15] K. Marx, La questione ebraica (Zur Judenfrage), con testo tedesco a fronte, a cura di G. Scuto, Bolsena (VT), 2003, pp. 71-91.

[16] Cfr. L. Gallino, Finanzcapitalismo. La civiltà del denaro in crisi, Einaudi, Torino, 2011; Id., La lotta di classe dopo la lotta di classe, intervista a cura di P. Borgna, Laterza, Roma-Bari, 2012.L. Gallino,

[17] Sull’attualità/inattualità di Marx, cfr. M. Musto (a cura di), Marx revival. Concetti essenziali e nuove letture, Donzelli, Milano, 2019.

[18] Della critica storico-teorica dello stalinismo, mi sono occupato in M. Martelli, I filosofi e l’Urss. Per una critica del «socialismo reale», La Città del Sole, Napoli, 1999; Id., Il Secolo del Male. Riflessioni sul Novecento, Manifestolibri, Roma, 2004, pp. 123 sgg.

[19] Cfr. B. Bongiovanni, Postfazione a K. Marx e F. Engels, Manifesto cit., pp. 138, 162-163, 186-187.

(da MicroMega.net, 8 luglio 2020)



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