La (necessaria) metamorfosi della fede nel XXI secolo

Quali potrebbero essere le parole chiave di un nuovo (e al tempo stesso antico) vocabolario post-teista? Dove con post-teista si indica un paradigma in cui con Dio non si intende più un essere dal potere soprannaturale e dai tratti antropomorfi e patriarcali, onnipotente e onnisciente, creatore, signore e giudice, che interviene dall’esterno di questo mondo imperfetto e passeggero per compiere la sua divina volontà (con tutto ciò che tale superamento comporta rispetto ai dogmi della tradizione cristiana…).

È l’interrogativo intorno al quale hanno ragionato e si sono confrontati teologi e teologhe, preti, rappresentanti di gruppi e comunità cristiane di base e scienziati durante il primo incontro internazionale dedicato al tema, organizzato il 2 aprile scorso da Gabrielli editori, in collaborazione con il settimanale Adista. Interventi ora raccolti nel volume “Quale Dio, quale cristianesimo. La metamorfosi della fede nel XXI secolo”, appena dato alle stampe dalla Gabrielli nell’ambito del progetto “Oltre le religioni“ e curato (come gli altri volumi della serie) dalla giornalista Claudia Fanti.

Interventi che evidenziano sfumature diverse (e persino alcuni punti chiaramente divergenti) ma attraversati da una comune convinzione, come sottolinea Fanti nell’introduzione: «Che, di fronte alla scelta tra un cambiamento radicale – attraverso una imprescindibile decostruzione dell’esistente – e l’arroccamento sulle posizioni tradizionali, è la prima alternativa l’unica che sembra capace di futuro. E l’unica su cui vale la pena scommettere, non solo riconoscendo l’importanza di una ricerca spirituale svincolata da ogni pretesa di verità, ma anche andando in cerca di un nuovo significato dei termini “credere” e “Dio”».

Di seguito, per gentile concessione della casa editrice, pubblichiamo un estratto del testo di José Arregi.

L’umanità vive a livello globale la metamorfosi culturale più profonda di tutta la sua storia. Ed essendo la religione una costruzione culturale, la trasformazione della cultura porta con sé prima o poi una trasformazione della religione, delle sue credenze, espressioni e istituzioni.

Quando l’astrofisica ci descrive un universo sconfinato di galassie e buchi neri che popolano uno spazio-tempo inimmaginabile, e la fisica nucleare ci rivela un universo o multiverso sconfinato all’interno di ogni atomo anch’esso inimmaginabile, quando l’essere umano è diventato tanto insignificante nel cosmo e tanto pericoloso per la comunione della vita su quella Terra che siamo e a cui apparteniamo, quando siamo diventati più potenti e vulnerabili che mai, quando il futuro ci pone sfide tanto numerose e gravi, tanto appassionanti e pericolose, le religioni non possono ristagnare nei propri vecchi modelli culturali. Non possono continuare ad aggrapparsi ai pilastri della società agraria su cui si sono edificate e sostenute per migliaia di anni. Non possono continuare a leggere i propri testi fondanti, né a interpretare i propri credo e i propri codici, né a praticare i propri riti, né a conservare il proprio sistema di organizzazione come lo hanno fatto finora. Trasformarsi o scomparire: questa è l’alternativa. […].

La vita è trasformazione costante: tutte le sue forme ed espressioni sono contingenti e passeggere. Tutte le religioni, incluso il cristianesimo, sono anch’esse configurazioni culturali, sociali, storiche, contingenti e cangianti. Sono sistemi simbolici di credenze, riti e norme etiche (credo, culto, codici), sorti per promuovere e salvaguardare l’esperienza umana profonda: la convivenza, il rispetto, la cura reciproca, la giustizia, la pace…, ma anche per legittimare e perpetuare le istituzioni sociali (economiche e politiche), con l’ingiustizia, la disuguaglianza e la violenza spesso a esse inerenti. Sono costruzioni umane legate alla cultura, che è legata a sua volta alle condizioni geografiche e alla costituzione biologica, neuronale e sociale della nostra specie umana Sapiens, al suo modo di vivere e di ottenere i beni necessari alla vita, alla cosmovisione comunitaria, alle relazioni sociali, alle istituzioni comunitarie…

Le prime tracce chiare della religione in quanto sistema, socialmente organizzato, di credenze, riti e norme risalgono al tempio della città di Nippur a Sumer (Mesopotamia, Iraq) intorno al V millennio a.e.v. La Mesopotamia si trovava all’epoca nel pieno dello sviluppo della cultura agraria, sedentarizzata, urbana, complessa, organizzata e gerarchica. Durante i suoi primi 290.000 anni, la specie umana Sapiens aveva vissuto della caccia e della raccolta di frutti in piccoli gruppi nomadi. L’agricoltura e l’allevamento, apparsi “solamente” 12.000 anni fa in Medio Oriente, comportarono una vera rivoluzione. Si immaginava il cosmo come formato da tre strati: sopra il cielo, in mezzo la terra e sotto l’inframondo; tutto basato sulla credenza in divinità, su riti legati alla vita e alla morte e su codici essenziali che regolavano le relazioni sociali e tutto presieduto da un folto clero maschile. Era così già la società sumera circa 7.000 anni fa e, da allora, tutte le religioni che si sono configurate in diverse epoche e latitudini hanno seguito lo stesso modello fondamentale. Ebbene, questo modello, durato 7.000 anni, non funziona più. La rivoluzione industriale e la Modernità occidentale alla fine del XVIII secolo (qualcosa dunque di recentissimo) ne hanno scosso le fondamenta. La rivoluzione post-industriale globale e la cosiddetta Post-modernità, a partire dagli anni Novanta del XX secolo, hanno posto dinanzi a noi fenomeni e orizzonti insospettati fino a 30 o 40 anni fa: finanziarizzazione dell’economia, industria 4.0, Internet delle Cose, intelligenza artificiale, bioingegneria, neuroscienze, trans-umanesimo, post-umanesimo…

Le scienze e la tecnologia hanno smantellato i pilastri sui quali si sono sostenute tutte le religioni tradizionali: il dualismo materia-spirito; la chiara delimitazione tra materia, vita e coscienza; l’immagine meccanicista della materia e di tutto l’universo; il fissismo delle diverse forme viventi; la nitida distinzione tra l’essere umano e il resto degli animali; la centralità dell’essere umano in un universo limitato; la credenza generale in spiriti e divinità o nell’esistenza di un Dio creatore e nella sopravvivenza dell’anima dopo la morte… […].

Cosa si intende con “immagine teista di Dio”? Anche il termine teismo è ambiguo. Rimando alla definizione che ne offre il grande teologo e vescovo John Shelby Spong: «La fede in un Essere esterno, personale, soprannaturale e potenzialmente attivo nei confronti della realtà». Un Ente Supremo, anteriore ed esterno al mondo, personale, che ha creato il mondo dal nulla e che interviene in esso a suo piacimento.

Nel 1999, Spong aveva formulato “dodici tesi” su ciò che si sarebbe dovuto cambiare nella teologia cristiana, la prima delle quali recitava: «Il teismo come modo di definire Dio è morto. Non può più intendersi Dio in modo credibile come un essere dal potere soprannaturale, che vive al di sopra del cielo ed è pronto a intervenire periodicamente nella storia umana, perché si compia la sua divina volontà. Pertanto, oggi, la maggior parte di ciò che si dice su Dio non ha senso. Dobbiamo trovare un nuovo modo di concettualizzare Dio e di parlarne».

Questa idea di Dio come Ente Supremo e creatore esterno al mondo e il sistema religioso teista che ne deriva sono sorti circa 7.000 anni fa nella regione di Sumer. Il teismo si è imposto – è importante dirlo – perché offriva un certo vantaggio evolutivo per la società. È la legge di base dell’evoluzione in generale e della vita in particolare: tra tutte le forme emergenti, prosperano quelle che risultano più utili. Così, per esempio, l’immagine teista di Dio è servita per spiegare l’esistenza del mondo e per mantenere l’ordine etico, per promuovere la bontà e per evitare che ci si infliggesse reciprocamente un danno (e anche per l’esatto contrario, ma questa è un’altra storia, per quanto inseparabile dalla prima).

Ebbene, questa immagine di Dio che interviene per reggere o correggere il mondo da lui creato non trova più posto nel contesto culturale del nostro tempo, né come causa esplicativa, né come fondamento dell’etica. Dirò una parola su ciascuno dei due aspetti.

1) Un Dio come causa prima esterna al mondo sarebbe un Ente logico postulato dalla necessità umana di spiegazione, una creazione della mente umana e del suo bisogno di un fondamento logico. Tutto ciò che esiste in questo mondo ha una causa, d’accordo. Ma, nello schema teista tradizionale, “Dio” è concepito come “causa di se stesso” (causa sui) e, pertanto, come “causa increata”.

È logicamente coerente postulare una divinità increata come causa necessaria del mondo nello stesso momento in cui si nega che lo stesso mondo possa essere eterna “causa increata” di quanto in esso è? Credo di no. Postulare una causa increata distinta dal creato sarebbe logico tanto quanto affermare che un qualche tipo di elettromagnetismo in fluttuazione quantistica, al di fuori del nostro quadro spazio-temporale, sia la causa increata “eterna” in certe condizioni e coordinate fisiche diverse da quelle dell’universo che osserviamo. Tuttavia, la negazione di un Dio come causa prima e spiegazione necessaria non ci condanna a uno scientismo materialista. Tutto dipende da ciò che si intende per scienza e per materia. La scienza è la prima a riconoscere la materia come mistero – non come qualcosa di inerte e di statico, bensì come misteriosa energia che trascende tutte le nostre categorie di spazio e di tempo – e a sostenere che non possiamo in alcun modo intendere la materia come qualcosa di contrapposto a ciò che denominiamo “spirito”. La materia è una matrice inesauribile, è possibilità, relazione e auto-creatività senza origine né fine, da cui emergono tutte le forme, tanto quelle che chiamiamo “materiali” (atomi, molecole, pietra, acqua…) come quelle che definiamo “spirituali” (idee, emozioni, coscienza, fede-speranza-carità…). “Santa materia” o energia eterna, al di là di ogni dualismo tra mondo fisico e metafisico e tra materia e spirito, al di là dello schema temporale prima/dopo, al di là di ogni opposizione tra trascendenza e immanenza. Non potremmo pensare che il mondo sia energia e potenzialità eterne, un mondo “eternamente” animato da un dinamismo creativo che lo rende autocreatore? Non potremmo chiamare anche Dio o divino questo dinamismo e questa potenzialità eterna, eterna e permanentemente creatrice, cuore pulsante del mondo autocreatore?

2) In secondo luogo, è necessario mettere in discussione anche il concetto di Dio come fondamento esterno necessario dell’etica della giustizia, dell’uguaglianza e della bontà. La negazione di un Dio come fondamento dell’etica non ci condanna a un mondo senza etica, bensì ci rimanda a un’etica senza fondamento esterno alla realtà stessa, a un’etica della giustizia e della bontà senza altro fondamento che il riconoscimento del mistero assoluto della realtà nella sua profondità. La realtà è relazione, interrelazione, Interessere (Tich Nhat Hanh). Il suo riconoscimento suscita riverenza e amore per l’altro come per se stesso e riverenza e amore per se stesso come per l’altro.

La biologia e l’etologia ci insegnano oggi che l’etica altruista e la coscienza di ciò che è giusto e di ciò che è sbagliato, in un modo o in un altro, sono inscritte nella nostra biologia animale. L’empatia e la cura, l’aiuto e la collaborazione, come il gioco e l’emozione, la gioia e l’angoscia, si registrano in molte specie animali, e non solamente tra i primati. Per il resto, passato e presente dimostrano che le persone che credono nel “Dio necessario” non sono più giuste, generose e felici di quelle che non credono. In conclusione, il “Dio” come Ente supremo onnipotente delle religioni tradizionali non trova ormai più posto all’interno del «credibile disponibile» (P. Ricoeur) della nostra epoca. Tale idea non risulta più né necessaria né accettabile per la maggior parte della società in generale, e, in particolare, per coloro che contemplano, studiano e pensano la Realtà. Tuttavia, la negazione di un “Dio” Ente esplicativo necessario non rende in alcun modo nessuno meno sensibile allo stupore, alla venerazione e all’impegno nei confronti del bene o del Mistero più profondo della realtà, che è un altro modo di dire Dio. […].

Non si pensi che il superamento dell’immagine teista di Dio sia solo qualcosa proprio del nostro tempo. L’esperienza più profonda del Reale ha mosso saggi/e, mistici/che e profeti/e di tutte le tradizioni a superare l’immagine teista di Dio, anzi ogni immagine mentale e istituzionale dell’Assoluto. Così Confucio e Laozi in Cina; Buddha, Mahavira e gli autori delle Upanishad in India; Parmenide, Pitagora ed Eraclito in Grecia… Tutti hanno intuito e indicato l’Assoluto irrappresentabile oltre il “Dio” rappresentato.

Allo stesso modo, i grandi e le grandi testimoni dell’Infinito nella tradizione giudeo-cristiana hanno sperimentato Dio oltre “Dio”, oltre la loro immagine di Dio. […]. Farò solo un breve accenno a Dietrich Bonhoeffer (1906-1945), teologo luterano che ha partecipato alla preparazione di un attentato contro Hitler e per questo, a 39 anni, e dopo due anni di prigionia, è stato impiccato nel campo di concentrazione di Flossenbürg.

Bonhoeffer non è arrivato a elaborare la teologia che aveva intuito: di lui ci è rimasto un pensiero frammentario, incompiuto, tratteggiato fondamentalmente nelle lettere scritte dal carcere. Ma sentiva l’imperiosa necessità di una nuova teologia, di un nuovo linguaggio per parlare di Dio, di Gesù, per annunciare il Vangelo a un mondo che non intende né può accettare le credenze tradizionali legate a una cosmovisione e a un’antropologia in rovina. Non posso sviluppare qui le sue intuizioni, ma nelle lettere scritte in carcere egli utilizza espressioni (molte delle quali nuove, lapidarie, provocatorie) con cui guarda chiaramente al di là del “Dio teista” che interviene nel mondo quando vuole per soccorrerci nelle nostre necessità e angosce. In quanto profondo mistico radicalmente impegnato, egli dice di sentirsi più vicino agli atei che ai credenti religiosi; che il “Dio tappabuchi”, il deus ex machina, risorsa e creazione umana, non esiste (Einen Gott den es gibt gibt es nicht: «Non c’è un Dio che c’è» come vi sono poltrone in un salone); che «Dio ci abbandona»; che è necessario un «cristianesimo a-religioso» o «mondano»; che dobbiamo vivere «come se Dio non esistesse», e «vivere di fronte a Dio senza Dio»…

Benché lo abbiamo seguito alcuni grandi teologi pionieri di una nuova teologia (come Tillich e Robinson), questa linea teologica – che avrebbe potuto aprire uno spazio ecclesiale importante affinché gli uomini e le donne della Modernità e della Post-modernità potessero continuare a ispirarsi alle fonti bibliche e cristiane – è stata rifiutata dalla teologia più prestigiosa delle Chiese protestanti (rappresentata soprattutto da K. Barth), mentre dalla teologia cattolica non è stata neppure presa in considerazione. Ciò spiega in buona parte la diserzione massiccia dalle chiese e da tutto ciò che suoni come “Dio” o spiritualità.

[…]. Come le altre religioni, anche il cristianesimo si dissolverà in quanto sistema obsoleto di credenze, riti e norme oggi senza senso nella loro letteralità e in quanto apparato istituzionale anacronistico. Ma se intendiamo il “cristianesimo” come movimento ispiratore inscritto in testi aperti e in un corpus simbolico, se tale movimento tornasse a respirare il soffio libero e impegnato di Gesù a favore della fraternità-sororità di tutti i viventi, se riuscisse a leggere i testi e i dogmi di ieri in un modo plurale, libero dalla lettera e ispiratore di vita, se alleggerisse al massimo la sua impalcatura istituzionale e accettasse la legge della vita che è la trasformazione costante…, benché sia molto tardi, tale cristianesimo potrebbe essere ancora fonte di ispirazione per centinaia di milioni di uomini e donne, ancora potrebbe essere lievito trasformatore. […].

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