Per una politica emancipatoria degli affetti

La recente traduzione italiana del libro di Vladimir Safatle, “Il circuito degli affetti: Corpi politici, abbandono e fine dell’individuo” (Aracne, 2021), offre importanti spunti, specialmente per ripensare la questione del soggetto politico.

Giulia Gandolfi Francesca Putignano Pietro Daniel Omodeo

La pubblicazione de Il circuito degli affetti di Vladimir Safatle nella traduzione di Jonathan Molinari e con una prefazione di Vittorio Morfino, presenta al dibattito politico italiano un’opera teorica di grande acume e originalità sulla dimensione affettiva della politica. L’autore, Vladimir Safatle (1973), è un filosofo cileno-brasiliano, professore all’Università Statale di San Paolo, editorialista del quotidiano “Folha de S. Paulo” e compositore. Il suo pensiero politico si lega a un impegno diretto, quale militante del Partido Socialismo e Liberdade. Nel 2013 è stato anche proposto come candidato per la carica di governatore dello Stato di San Paolo.

I suoi autori di riferimento non sono scontati né sempre quelli maggiormente frequentati nei dibattiti di filosofia politica odierna. Formatosi fra il Brasile e la Francia, dove è stato allievo di Alain Badiou, Safatle si è mosso in direzione di una rilettura della tradizione dialettica, l’hegelo-marxismo, coadiuvato dalla teoria psicoanalitica di Lacan. Ne Il circuito degli affetti primeggiano i riferimenti ad Adorno – senza la mediazione delle successive generazioni ‘francofortesi’ tranne un bistrattato Axel Honneth –, la psicanalisi di Freud, in parte filtrato da Lacan e forse anche da Laclau per quanto riguarda la questione della psicologia delle masse, riferimenti sparsi a Judith Butler e Nancy Fraser e il filosofo della biologia Georges Canguilhem, assunto a termine di riferimento per una biopolitica che eluda l’impasse delle metaficizzazioni post-foucaultiane. La familiarità con la cultura filosofica francese traspare in tutto il libro con la ripresa di riflessioni di Bataille, Boltanski, Chiapello et alii, accompagnata da letture italiane selezionate – i soliti noti dell’Italian theory come Agamben ed Esposito. Pure Marx, in particolare il Marx lettore di Hegel, si presenta come un importante riferimento per una teoria politica degli affetti che mira all’emancipazione radicale e ammicca alla rottura con il regime capitalistico, sul piano mentale ancor prima che economico.

Forse sarebbe più accurato parlare di una teoria ‘prepolitica’ che indaga la base affettiva della vita consociata:

“Le società sono, al loro livello fondamentale, circuiti di affetti. Come sistema di riproduzione materiale di forme egemoniche di vita, le società dotano tali forme di forza di adesione producendo continuamente affetti che ci fanno assumere certe possibilità di vita a discapito di altre.” (p. 24)

Il sentimento della paura viene posto al centro di una disamina del circuito affettivo dominante nella hobbesiana società neoliberista del precariato diffuso. A partire da qui, Safatle si interroga su di un possibile circuito affettivo alternativo, in rottura con l’ordine dominante e di instaurazione di una condizione liberata. “Saltare nel vuoto forse è attualmente l’unico gesto realmente necessario” – così esordisce la prima sezione del libro (p. 47). Ma tale passaggio va preparato.

Nella prima parte del volume, intitolata Politica Inc. (capitoli 1-2-3), Safatle si sofferma sulla dimensione emozionale di un salto nell’ignoto che trascenda le paure e le speranze iscritte nell’orizzonte dato. A suo avviso il punto di arrivo e di ripartenza di un nuovo circuito affettivo potrà e dovrà poggiare sul sentimento “dell’abbandono” – termine con cui il traduttore Molinari ha reso il portoghese ‘desamparo’, a sua volta traduzione dell’Hilflosigkeit freudiana. Esso esprime la condizione di indeterminatezza radicale e apertura creativa al contingente.

La seconda, più breve tranche del libro (capitoli 4-5), si rivolge alla forma di esistenza dell’ordine dato, o Lebensform secondo l’espressione tedesca che dà il titolo a due capitoli. Uno è dedicato alla mercificazione dei corpi; l’altro al lavoro quale articolazione del capitalismo nell’epoca della sua flessibilizzazione radicale (e del passaggio da un regime coercitivo ad uno performativo nell’attività lavorativa).

Le sofferenze psichiche del regime neoliberale spingono Safatle, nella terza parte, intitolata Persona ficta (capitoli 6-7-8-9), a interrogarsi su quali siano le basi per forme di vita e di lavoro emancipate. In esse, a suo modo di vedere, il riconoscimento della persona non dovrà essere fissato in termini identitari, in quanto tali fissazioni si lasciano cooptare nel regime capitalistico; piuttosto dovrà partire da uno sradicamento che faccia sì che il nuovo soggetto si ponga in una posizione ‘anti-predicativa’. Il soggetto, da portatore di predicati e identità (o ‘individuo proprietario’) si pone quale ‘universale’ in quanto privo di tradizioni o forme di vita in cui riconoscersi. Tale sarebbe la caratteristica principale del proletariato – Safatle qui riprende e trasforma il soggetto rivoluzionario marxista. Il proletariato va per lui distinto da costruzioni artificiali quali il ‘popolo’ (ma anche la nazione e simili).

Il capitolo conclusivo del volume si volge alla ricerca di un ancoraggio scientifico della sua proposta politica. Safatle lo individua in una teoria del vivente à la Canguilhem, il cui pensiero gli è strumentale per concepire il nesso tra natura e politica come caratterizzato da contingenza e trasformazione normativa costante, mai “sottomessa” ai tempi del Capitale (p. 396).

La politica dei corpi (fp)

Una delle tesi centrali di Safatle ne Il circuito degli affetti è che, partendo da essi, è possibile comprendere l’azione sociale, le sue dinamiche e le formazioni che sottostanno alle identità individuali e collettive. Lo studio degli affetti è un topos ben presente in filosofia.[1] In questa scia si inserisce anche Safatle, il quale identifica nell’abbandono (Hilflosigkeit), nell’accezione data da Sigmund Freud, l’affetto per ripensare le dinamiche di formazione identitaria degli individui. L’obiettivo è di scardinare l’affetto della paura, che ha dato vita all’individuo (neo)liberale e capitalista. Attraverso l’opera, l’affetto dell’abbandono si intreccia con il concetto di corpo che può essere inteso in almeno tre modi: (1) corpo come altro, (2) corpo politico e (3) riconoscimento tra e dei corpi.

Per quanto riguarda il primo caso, la concezione dell’individuo che deriva dalla paura come affetto, spiega perché intendiamo la libertà in un certo modo e perché siamo portati a vedere l’altro come invasore. Di contro, Safatle auspica un soggetto politico che non riproduca l’associazione semantica individuo/proprietà contrapposta all’altro/invasore[2]: ciò è possibile proprio grazie all’affetto dell’abbandono definito come la

capacità di lasciarsi causare da ciò che priva l’altro. Nell’abbandono, mi lascio affettare per qualcosa che mi muove come una forza eteronoma e che, al tempo stesso, è profondamente sprovvisto di posto nell’altro, qualcosa che abbandona l’altro. Così, sono causa della mia propria trasformazione nell’implicarmi con qualcosa che, al tempo stesso, mi è eteronomo, ma mi è interno senza essermi esattamente proprio. (p. 44).

La posta in gioco per questo abbandono, o ciò che viene dopo l’abbandono, è altissima. Cambiare il mondo è possibile solo se partiamo dal chiederci come possiamo essere affetti/affettati in un altro modo, essere disposti ad un’altra individuazione e creare, appunto, “nuovi circuiti di affetti” (p. 23). Abbandonarsi all’altro significa considerare la sua possibilità di reazione, ma anche di implicazione, interrelazione e vulnerabilità. Quello che Safatle suggerisce è un’espropriazione costitutiva di ogni attributo identitario perché è solo così che si fa spazio ad altre forme di esistenza. Solo quando abbiamo abbandonato tutto quello che si riteneva consolidato, siamo nella condizione di aprirci liberamente.

Safatle chiarisce anche che l’abbandono non deve essere imprigionato in narrazioni di inermità e impossibilità di reazione che si traducono in politiche neoliberiste e liberali di cura o care, che l’autore critica aspramente a più riprese (capitolo 1, 4 e 7). Per lui, il corpo fornito dall’industria culturale e dalla retorica di consumo appare sempre più come materia plastica, come spazio di affermazione della molteplicità. In quest’ottica,

la cura diventa l’obiettivo per la conformazione finale del corpo a una coscienza imprenditrice che vede la corporeità come una proprietà di cui ci si prende cura a partire dalla logica degli investimenti e dalla redditività, come espressione basica di un individualismo possessivo. (p. 193)

A tal proposito, potrebbe valer la pena chiedersi e chiedere all’autore se, cambiando l’affetto di partenza, cambi anche il modo in cui intendiamo la cura, sganciandola dall’ideologia neoliberista e dal circuito affettivo della paura. Il problema di fondo è che il mondo occidentale finora si è costruito andando a rendere invisibili forme essenziali di cura – basti pensare alla corrente crisi ambientale. I soggetti dominanti ritengono di avere un diritto di cura senza sentire il bisogno di occuparsi degli altri. Chi si doveva occupare di curare e di dare risposta a bisogni fisici o emotivi è stata relegata a posizioni inferiori, tramite una divisione sessuale che associa determinati compiti ad alcuni soggetti piuttosto che altri. La cura, in questa accezione, assomiglia allora all’abbandono di Safatle, un abbandonarsi però mai non reattivo ma sempre un agire, una trasformazione del nostro sistema politico ed economico, che è anche uno dei nodi della riflessione di Safatle.

Ma, come dicevamo, nell’opera di Safatle l’abbandono, come affetto di partenza, si intreccia anche con concetto di (2) corpo politico. Per Safatle

il corpo non è soltanto lo spazio nel quale le affezioni sono prodotte, anche lui è un prodotto di affezioni. Le affezioni costruiscono il corpo nella sua geografia, nelle sue regioni di intensità, nella sua reattività (p. 30).

Esiste quindi una dimensione materiale, corporale, affettiva da considerare. Al tempo stesso, però, il corpo politico dell’abbandono è anche un corpo privo di predicati e determinazioni, è un corpo errante. Safatle auspica una forma politica che resista all’irrigidimento delle rappresentazioni identitarie, in cui l’abbandono sembra fungere da risposta al fatto che precise istanze identitarie sociali, a volte in contraddizione tra loro, hanno portato a un congelamento, a un’impasse insuperabile. Con l’abbandono, al contrario, sarebbe possibile “liberarsi” di istanze, richieste legate alla identità sociale di gruppi, anche subalterni, che entrano in contraddizione fra loro e si paralizzano. Quando i movimenti identitari di sinistra si paralizzano vanno avanti forze repressive (il caso di Bolsonaro è eclatante), insensibili alle classi subalterne. La visione antipredicativa di Safatle dovrebbe servire a bloccare questi ingabbiamenti culturali e identitari. Per questo motivo egli ribadisce che il corpo politico indifferenziato è un corpo sovradeterminato, con molteplici relazioni simultanee (p. 169).

Infine, il corpo diventa oggetto di riflessione in Safatle nella relazione con (3) le istanze di riconoscimento. Nel sesto capitolo, egli critica il paradigma del riconoscimento di Honneth, suggerendo inoltre che quelli proposti da Fraser e Butler siano più consoni (pp. 308-310). Ma oltre a redistribuzione e riconoscimento, Safatle aggiunge un terzo polo che occorre considerare: la politica.

Si tratta qui di difendere l’ipotesi che la politica disidentifica i soggetti dalle loro differenze culturali, li disloca dalle loro nazionalità e identità geografiche, allo stesso modo di come li disindividualizza dei loro attributi psicologici. Per questo, all’interno di questa prospettiva, la politica è soprattutto una forza di non-differenziazione capace di aprire ai soggetti un campo produttivo di indeterminazione (p. 311).

Questa autonomia parte dalla credenza che soltanto il campo del politico possa costituire un campo di eguaglianza radicale, poiché gli ambiti della cultura e dell’economia saranno sempre segnati da disuguaglianze che possono essere diminuite, ma che forse non possono essere totalmente eliminate. L’esperienza del polo politico quindi non si dà ai margini dell’economia e della cultura, ma si serve di entrambi per stimolare richieste economiche e culturali verso un punto di affermazione di un egualitarismo radicale capace di esporre

la funzione universale delle lotte particolari quando sono investite di un significato che trascende la propria particolarità […] e di fondare ontologicamente una zona di riconoscimento propriamente politico. Un riconoscimento politico fondato nella creazione di zone di indiscernibilità (p. 284).

A nostro parere va rilevato però che il rischio di astrattezza e universalità non va sottovalutato, in quanto la società è costruita su un certo tipo di corpo (bianco e abile). Se non concretizziamo i diversi corpi nelle loro specificità, non li liberiamo dall’invisibilità. Anche perché per certe soggettività non conformi, il corpo (un certo tipo di corpo) è un problema vitale e di sopravvivenza, “non è semplicemente un incontro comunicativo tra individui che si riconoscono simmetricamente pari dignità” (Butler 2004). Il definirsi è un atto rivoluzionario e il corpo indifferenziato e antipredicativo di Safatle rischia di non saper leggere le differenti linee di oppressione che si iscrivono sui corpi. Se non ho predicati in cui riconoscermi posso davvero parlare di riconoscimento? Non dovremmo invece problematizzare certi attributi, invece che rifiutarli tutti?

La politica degli affetti (pdo)

La questione degli affetti rende sicuramente il lavoro di Safatle un contributo importante nei dibattiti attuali sulla politica emotiva. La problematica riguarda due ambiti di estrema attualità e strettamente interconnessi: quello epistemologico-politico della post-verità e quello del populismo, in quanto teorie della validazione emotiva della verità e del politico, rispettivamente.

La “post-truth” è stata proprio definita quale modo di validazione emotiva dall’Oxford English Dictionary che l’ha eletta parola dell’anno nel 2016, in concomitanza con l’elezione di Trump e il referendum che ha sancito il cosiddetto Brexit. Nel contesto post-veritativo, stando alla definizione, “i fatti oggettivi sono meno influenti nella formazione dell’opinione pubblica che gli appelli a emozioni o credenze personali” (objective facts are less influential in shaping public opinion than appeals to emotion and personal belief). La centralità dei circuiti degli affetti che Safatle assume come leva per comprendere e trasformare il mondo che ci circonda si iscrive nel clima filosofico e culturale post-veritativo odierno. Non affronta tuttavia la tematica in maniera diretta, lasciando in larga parte senza risposta la questione del nesso di tecno-scienza, società e ambiente, in un momento in cui le politiche epistemologiche della post-verità minano l’affidabilità di fatti scientifici e dell’expertise su temi caldi quali il clima e la salute pubblica.

La questione del populismo è invece discussa in dettaglio. Safatle riprende da Laclau lettore di Freud la tematica del legame libidico tra masse e leader. Lungi dal limitare questo rapporto a contesti autoritari, egli ritiene che sovranità e rappresentanza politica siano sempre investite di una carica emotiva, un circuito di affetti che ne garantisce la tenuta. Proprio perché le democrazie liberali non sarebbero state in grado di tagliare il principio di autorità, sostituendolo con una politica dell’indeterminazione radicale, significanti universali quali lo Stato, la Nazione, il Popolo, assumono la funzione di sostituti simbolici di un vuoto d’autorità che può sempre essere proiettato su di una personalità autoritaria pronta a prendere il sopravvento in momenti di crisi. In tal senso, la mancata rottura radicale con un principio di sovranità estrinseca, gli universali identitari che assurgono a principi egemonici di unificazione della collettività possono sempre cedere il posto ad una figura carismatica. In tale prospettiva, le derive fasciste sarebbero parte di una dinamica intrinseca al capitalismo, oscillante tra il liberalismo democratico e la cooptazione di tendenze disgreganti per progetti autoritari. Questi ultimi capitalizzerebbero la paura, quale sentimento funzionale alla sottomissione alla norma e, dunque, allo status quo, ma al contempo canalizzerebbero il senso di rivolta anti-normativa. Nei fascismi la mise-en-scene della rivolta attingerebbe direttamente dal prepolitico creando un artificiale stato di spontaneismo. Il fascismo, in quanto gestione della fobia (p. 101), non si distinguerebbe nettamente da regimi capitalistici più miti, in quanto il circuito della paura li accomunerebbe.

La categoria di popolo, in accordo con Laclau, viene decostruita da Safatle in quanto ne viene negata la pregnanza ontologica. A differenza di Laclau però la costruzione di popolo non viene posta su basi discorsive in quanto Safatle è interessato alla sfera psichica senza aprire al problema delle costruzioni identitarie egemoniche e alla loro funzione di direzione, comando e costruzione del consenso. Per lui non si tratta infatti di sostituire egemonie (o identità) le une con le altre, bensì di conquistare e affermare un terreno di indeterminatezza (o negatività) radicale quale base e orizzonte propri del politico in direzione emancipatoria. Una rivoluzione contro il capitale, si legge, deve trascendere il tempo lineare presupposto dalla paura e dal suo opposto, la speranza. Entrambi questi affetti si iscrivono in orizzonti dati di aspettative o timori determinati. Ad essi, Safatle sostituisce l’abbandono, quale affetto dell’indeterminatezza propria di una soggettività non riducibile ad attributi, naturalizzazioni o sostanzializzazioni.

Ne risulta il rigetto dell’ontologia politica, almeno a livello programmatico:

In varie situazioni storiche, soggetti politici si trasfigurano in popolo, in classe, persino in nazione e individuo. Questa poli-figurabilità dei soggetti politici è la loro caratteristica fondamentale, caratteristica propria della natura contingente dell’azione politica e dell’assenza di un’ontologia positiva che la fondi. (p. 124)

Tale anti-ontologismo non viene però eliminato su tutti i piani, perché riemerge su almeno due fronti. Uno è quello del fondamento affettivo del politico. Il primato degli affetti costituisce la base su cui le formazioni societarie si reggono. Vi è “un circuito”, si legge, “che molto più che la Legge produce il fondamento dei vincoli sociali” (p. 22). L’idea di una fondazione è eco di preoccupazioni ontologiche. Se assumiamo gli affetti a fondamento del politico, ci si chiederà, che ne sarà delle strutture e della storia, dei contesti ideologici e materiali del nostro mondo cognitivo e affettivo? Safatle non è esplicito a tal riguardo ma il taglio della sua analisi pare attribuire a tutti questi fattori strutturali della tradizione politica, di quella marxista in particolare, un carattere derivato e secondario.

Di fronte a tutto questo, si riapre la questione del populismo, sbrigata da Laclau in termini di fiducia post-moderna in una possibile variante di sinistra. Laclau si basava sull’assunto che la de-ontologizzazione del politico sia di per sé progressista. Alla luce degli sviluppi populisti e post-veritativi più recenti, tale fiducia è venuta però meno non avendo retto alla prova dei fatti. Come evitare che una teoria prepolitica degli affetti non sfoci in un discorso di destra? Anche le nuove destre vedono le identità quali costrutti. O la soluzione risiede nel superamento del populismo in tutte le sue forme? Quest’ultima strada è suggerita da Safatle enfatizzando l’universalismo anti-identitario del proletariato quale “anti-popolo” (p. 124).

Ma vi è anche un secondo piano di ontologizzazione del discorso di Safatle, quello delle scienze naturali, della biologia in particolare. La ricerca di un vitalismo di una filosofia della contingenza del vivente lo spinge a considerare la possibilità di una sfera della vita quale “sovranità non sottomessa” (p. 396). La sovranità dei costrutti egemonici, quella del dominio e del comando, parrebbe riconfigurarsi quale un principio del politico che emerge dal basso, dalla materialità vivente, strettamente legata al mondo affettivo.

L’abbandono, il desamparo, esprimerebbe appunto questa dissoluzione dell’individuo attraverso l’esperienza del ‘decentramento’ e della ‘non-identità’. L’individuo, questo feticcio del capitalismo, viene negato attraverso l’abbandono nel duplice senso (italiano) della perdita di un principio esterno che funga da guida (una sorta di radicale sentimento di contingenza dell’esistente) e del lasciarsi andare ad “un’eteronomia senza soggezione” (p. 44). Il richiamo a Spinoza, quale filosofo del superamento della determinatezza di paura e speranza, non è casuale in rapporto al concomitante abbandono dell’individualismo su di un piano ontologico. Safatle fa riferimento all’amore quale sentimento lacaniano di superamento dell’individuo. Con tali richiami siamo invitati ad abbracciare una sorta di amor Dei intellectualis secolarizzato, riletto in chiave naturalistica e politica.

La politica del vivente (gg)

Nell’ultimo capitolo (9), l’autore si concentra sul legame tra il sociale e il biologico. A tale scopo analizza il pensiero di Canguilhem, medico, epistemologo e storico della scienza francese che ha riflettuto sull’originalità della vita e le sue relazioni sociali e politiche. Al contrario di Foucault, a cui è stato erroneamente assimilato per il debito nei suoi confronti del filosofo della biopolitica, Canguilhem non tratta la vita come un concetto latente ma ne sottolinea l’autonomia. Per questo motivo un pensiero della vita canguilhemiano, sottolinea Safatle, mette al riparo da derive biopolitiche di svuotamento ontologico della vita. Considerare la vita come elemento autonomo e originale, infatti, permette all’autore di interrogarsi su come sfuggire alla biologizzazione del sociale.

Per Safatle si tratta di porre l’accento sul concetto di errore canguilhemiano: l’errore garantisce al contempo di pensare il vivente come normativo, ovvero come creatore di proprie norme vitali e modi di vita (allure) e di sfuggire a una norma assoluta. ‘L’erranza’ garantisce che il soggetto creatore di norme sia in continuo movimento alla ricerca di alternative che gli permettano di superare gli errori – ad esempio la malattia. Per Safatle lettore di Canguilhem, se l’errore è inscritto nella vita – in quanto la malattia è iscritta nella vita – esso simboleggia la necessità di considerare la vita come una processualità in cui la storia ha il ruolo di costruire relazioni tra le contingenze. La contingenza non sarà più considerata come ciò che potrebbe essere stato diversamente, ma come momento di riorganizzazione (o auto-organizzazione nel caso dell’organismo vivente) continua e processuale. In questo senso la contingenza e l’errore aprono alla possibilità di ripensare “necessariamente una politica che punta a garantire le condizioni per l’espressione di questa paradossale processualità del vivente. Una biopolitica della mobilità normativa.” (p. 389).

La forza dell’uso del pensiero canguilhemiano da parte di Safatle sta nel vederne il potenziale per una critica del capitalismo attraverso la proposta di una biopolitica vitalista o normativa. In questa, infatti, la contingenza vitale si oppone alla contingenza capitalistica. Infatti la prima “è esattamente ciò che non potrebbe essere altro” poiché il contingente non può essere intercambiabile, dal momento in cui l’organismo usa quel determinato evento per (auto)modificarsi e darsi nuove norme e nuovi modelli di vita, fino ad allora rimasti latenti, la seconda si fonda sulla capacità del capitale di produrre un’interscambiabilità e reversibilità delle sue operazioni. Safatle propone allora di guardare al vitale per cogliere l’importanza della potenzialità di un sistema di istituire nuove normatività che possano cambiare radicalmente il modello di regolazione del sistema, esattamente come accade in un organismo.

Considerazioni conclusive

La teoria di Safatle mira a rinnovare la riflessione sulla dimensione emozionale del politico andando oltre alle strumentalizzazioni della destra e alle costruzioni egemoniche del populismo di sinistra. L’autore si segnala per un utilizzo eclettico di fonti, soprattutto filosofiche e psicologiche, iscrivendole in un discorso rivoluzionario post-marxista. Nonostante gli intenti del libro non siano esegetici, alcune assenze sono particolarmente evidenti, in quanto restano implicite o sullo sfondo o ai margini delle note a pie’ di pagina. Tra tutti, Herbert Marcuse, teorico del rapporto tra politiche liberali e sfera libidica, sarebbe un alleato importante per la proposta filosofica e politica di Safatle, soprattutto in vista di un regime del lavoro liberato. Inoltre, la critica della tecnocrazia e l’istanza di una scienza e tecnica liberate, temi sviluppati da Marcuse sin dagli anni Sessanta del secolo scorso, consentirebbero di affrontare temi epistemologici che, come dicevamo in rapporto alla post-verità e alla biopolitica, non riteniamo eludibili in tempi di crisi climatiche e sanitarie globali.

Altro grande assente è Gramsci, che per molti versi può essere visto quale filosofo dell’abbandono, nel senso che il pessimismo della ragione e la fiducia della volontà dei Quaderni del carcere rappresentano storicamente una riflessione sulla sconfitta della sinistra di fronte alla violenza fascista e un tentativo di apertura ad un futuro che deve ancora nascere. Sono temi che aleggiano nell’opera di Safatle, in particolare di fronte alla battuta d’arresto dello sviluppo del progetto di sinistra latino-americano incarnato dalla presidenza di Bolsonaro (motivazione sottesa che ci è stata rivelata dallo stesso autore in una conversazione recente). Inoltre, le riflessioni gramsciane sul fordismo e su come il regime del lavoro informi di sé coscienze e comportamenti offrono spunti fondamentali per comprendere l’articolazione di lavoro e capitalismo, tema importante anche in questo libro. La questione identitaria, in quanto questione della costruzione di egemonie, viene discussa sulla base delle concezioni di Laclau. Tuttavia, la non centralità della teoria dell’egemonia in quest’opera si lascia spiegare proprio come il tentativo di Safatle di andare oltre le illusioni recenti della sinistra populista, nelle sue teorizzazioni discorsive e postmoderne, per riscoprire il terreno primario delle formazioni sociali e dell’agire politico, quello dei circuiti emozionali.

L’opera di Safatle offre quindi importanti spunti riflessivi, specialmente per ripensare il soggetto politico, vero protagonista del libro. In Safatle, il soggetto è astratto, generico e impersonale, purchè politico, perché la politica rimane uno dei pochi fondamenti delle istanze del riconoscimento. Possiamo davvero fare spazio a tutte le forme di esistenza, soltanto quando ci abbandoniamo ed espropriamo ogni attributo che riteniamo consolidato. Èp l’abbandonarsi all’altro che apre alla possibilità di azione, reazione ma anche di implicazione, di fatto annullando la chiusura e la paura che sono invece cifre dell’individuo moderno (sessista e razzista – aggiungiamo noi), su cui il capitalismo iperproduttivo, competitivo e autonomista trova terreno fertilissimo. Solo con questo concetto di corpo senza attributi (per quanto problematico) è possibile per Safatle creare un nuovo fondamento per il riconoscimento, “un riconoscimento politico fondato nella creazione di zone di indiscernibilità” (p 284).

Giulia Gandolfi, Francesca Putignano e Pietro Daniel Omodeo
Dipartimento di Filosofia e Beni Culturali, Università Ca’ Foscari di Venezia

Ringraziamenti

Questa pubblicazione si iscrive in un progetto finanziato dal Consiglio Europeo della Ricerca (ERC EarlyModernCosmology Horizon 2020, GA 725883). Siamo molto grati a Jonathan Molinari per averci introdotto a questo libro e al suo autore.

[1] In filosofia antica ricordiamo Aristotele e le filosofie ellenistiche, in particolare stoicismo ed epicureismo; in filosofia moderna possiamo citare Cartesio, Elisabetta del Palatinato, Spinoza, Bacone, Hobbes, Locke.

[2] Anche negli studi minoritari, cosiddetti così perché parlano di soggetti e gruppi minoritari socialmente inferiorizzati (minorizzati) e alterizzati (ossia costruiti come altri) hanno al centro la “paura”, la paura e poi l’odio nei confronti di questi gruppi minoritari. In questi studi, l’altro non è solo l’invasore, ma è l’altro polo (inteso in senso oppositivo) che permette la prevaricazione stessa di un certo gruppo sugli altri, la sua stessa validazione ed esistenza privilegiata.



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