Ritorno a Francoforte

È recentemente uscito per Castelvecchi “Ritorno a Francoforte. Le avventure della nuova teoria critica”. Ne pubblichiamo qui l’introduzione per gentile concessione dell’autore e dell’editore, che ringraziamo.

Giorgio Fazio

La teoria critica della Scuola di Francoforte è oggi al centro di una nuova attenzione. In un passaggio storico che vede il moltiplicarsi di crisi che vanificano aspettative di benessere, provocano sentimenti di disorientamento e di impotenza, generano bisogni di sicurezza che alimentano pulsioni identitarie e autoritarie, si torna a leggere i testi di questa corrente di pensiero novecentesca, trovandovi strumenti per capire la nostra contemporaneità. Si ha l’impressione, anzi, che alcune diagnosi “francofortesi” siano diventate più vere oggi rispetto a qualche decennio fa, quando ancora sembrava potessero perpetuarsi gli equilibri sociali del capitalismo democratico del dopoguerra, prima che prendesse avvio la stagione del neoliberismo.

Quando si parla di teoria critica della Scuola di Francoforte si fa riferimento innanzitutto al gruppo di ricerca interdisciplinare raccoltosi attorno alla figura di Max Horkheimer nei primi anni Trenta del XX secolo. La sede istituzionale di questo circolo fu l’Istituto per la ricerca sociale, l’organo in cui vennero pubblicati i risultati delle sue ricerche la Zeitschrift für Sozialforschung. Entrambi furono luoghi di indagini innovative sulla società, a cui presero parte, in modo diverso, figure del calibro di Theodor Wiesegrund Adorno, Walter Benjamin, Erich Fromm, Otto Kirchheimer, Leo Löwenthal, Herbert Marcuse, Franz Neumann, Friedrich Pollock e altri. Queste ricerche si distinsero da subito per la novità dei metodi e dei temi d’indagine. Ma è significativo che tale novità scaturisse da un pressante bisogno di comprendere la propria contemporaneità e, prima ancora, dall’esigenza di elaborare una profonda delusione politica, se non un vero e proprio lutto. Questi studiosi di matrice marxista si trovarono di fronte al difficile compito di spiegare come era stato possibile che, pur in presenza di condizioni sociali ed economiche che avrebbero potuto favorire lo scoppio di una agognata rivoluzione socialista – come quelle che ai loro occhi si erano delineate in Germania negli anni seguiti al primo conflitto mondiale – non fosse scoppiata alcuna rivoluzione. Tutto al contrario, all’inizio degli anni Trenta, nel contesto della crisi finale della Repubblica di Weimar, si stagliavano all’orizzonte movimenti politici reazionari, nazionalisti e fascisti. Il dato inquietante era che questi movimenti riuscivano a fare breccia anche in quei settori della popolazione di cui fino a poco tempo prima si era dato per assodato l’orientamento politico di sinistra. Anche tra le fila del proletariato (…) penetravano simboli e ideologie che esaltavano la gerarchia, l’autorità, la nazione, così come l’odio e il disprezzo per il diverso. Simboli e ideologie che evidentemente lavoravano nelle coscienze individuali, producendo proiezioni immaginarie di un potere collettivo in grado di compensare la debolezza realmente vissuta.

Dal bisogno di fare luce su queste dinamiche scaturì l’intuizione geniale che diede avvio alla Scuola di Francoforte: l’idea di impostare un nuovo modello di ricerca sociale basato sul connubio tra marxismo e psicoanalisi. Il suo fine doveva essere quello di affiancare all’analisi delle tendenze strutturali alla crisi dell’economia capitalistica lo studio delle manifestazioni relativamente autonome della vita culturale della società, lì dove si creano e si disfano le ideologie che orientano gli individui. Lo studio di questi ambiti richiedeva di fare luce sulla vita psichica dei soggetti. Nelle strutture caratteriali delle personalità, forgiate dai modelli repressivi della vita famigliare, andava individuato l’humus che rendeva possibile la penetrazione di meccanismi ideologici, in grado di istillare nei soggetti attitudini adattive o identificative nei confronti dell’autorità. Attitudini che sole potevano spiegare perché le classi oppresse potevano accettare, anche in situazioni di crisi, assetti di dominio che andavano contro i loro interessi razionali. (…) Delineata questa originale impostazione di ricerca, sorgeva anche una nuova speranza: l’aspettativa che un’analisi volta a smascherare quei torbidi meccanismi ideologici, non immediatamente visibili, avrebbe potuto far saltare il cemento che teneva unita la società nel segno del dominio. La premessa implicita di questa nuova teoria critica della società era che «i ceppi psichici che affliggono l’uomo possano saltare non appena risuona la parola adeguata» (Horkheimer), dal momento che questa parola può superare il forzato isolamento degli uomini nella loro condizione attuale, e risvegliare il desiderio per la liberazione dalla sofferenza, così come l’interesse per l’emancipazione e per l’autodeterminazione nella cooperazione con gli altri: tutte istanze che non possono non covare nei soggetti oppressi, nonostante debbano sempre scontrarsi, all’interno di chiunque, con la «paura della libertà».

È sullo sfondo di queste coordinate concettuali, all’inizio ancora saldamente interne al marxismo critico, che si disposero a raggiera i nuovi campi d’indagine della Scuola di Francoforte, nel quadro di quello che venne poi ribattezzato il materialismo interdisciplinare della prima teoria critica. (…) Si avviò anche una riconsiderazione complessiva della filosofia. Si diede infine attuazione alle prime ricerche di taglio empirico che si avvalevano delle moderne tecniche di inchiesta basate sulla raccolta di dati statistici e su interviste personali. (…) Senonché, nel corso di queste ricerche, di fronte all’aggravarsi della situazione internazionale e poi infine alla scoperta dell’orrore indicibile dell’Olocausto, si vennero progressivamente restringendo le aspettative di trasformazione rivoluzionaria della società che dovevano costituire la bussola di orientamento della teoria critica. Nei tracciati di riflessione di questi studiosi, si approfondì quella immagine negativa della tarda modernità capitalistica che in seguito s’imparò a riconoscere come “tipicamente francofortese”. Ai loro occhi, l’epoca del «tardo capitalismo» apparve sempre più destinata ad essere dominata dall’espansione incontrollata di organizzazioni burocratico-amministrative della vita (…). Nel corso del loro esilio americano, lo studio ravvicinato dell’american way of life, convinse Horkheimer, Adorno e Marcuse che anche i regimi democratico-liberali e capitalistici dell’Occidente devono fare i conti con dinamiche di questo tipo. La tesi che fece da vero e proprio leit-motiv degli ultimi scritti francofortesi fu che il mondo contemporaneo s’incammina inesorabilmente verso una «società totalmente amministrata, automatizzata, perfettamente funzionante, dove il singolo individuo può sì vivere senza preoccupazioni, ma non conta più nulla» (Horkheimer).

L’ironia della storia ha voluto che proprio queste diagnosi epocali, così cupe e pessimistiche, alimentassero l’immaginario del movimento di contestazione giovanile che poi condusse al Sessantotto. (…) Furono anche le analisi radicali di Adorno e di Horkheimer, oltre a quelle di Marcuse, a liberare per contrasto «l’immaginazione dialettica» di nuove forme di vita non autoritarie, emancipate da una civiltà capitalista del lavoro e del sacrificio introiettato, dell’omologazione e del conformismo, tendente a ridurre l’uomo ad un soggetto «unidimensionale», schiavo di falsi bisogni, inibenti una vita realizzata in tutti gli aspetti e le molteplici potenzialità, erotiche e creative, della natura umana.

Dicevamo all’inizio che oggi si torna a leggere i testi dei teorici francofortesi, riscoprendovi una rinnovata attualità. (…) In un’epoca segnata dal verdetto di Margaret Thatcher secondo cui non ci sarebbe alternativa agli imperativi economici della competizione e della crescita, nel quadro di uno sfrenato capitalismo neoliberista, sembrano trovare conferma le diagnosi francofortesi relative al carattere «unidimensionale» delle società del tardo capitalismo. In quelle analisi già si descrivevano i tratti di società irrigidite a dispetto della loro apparente dinamicità; imbrigliate dalla capacità «totalitaria» degli apparati di dominio a naturalizzare programmi economici, orientamenti politici, modelli culturali, orientati alla crescita capitalistica, ma trasformati in scelte tecniche e amministrative, prive di alternative realistiche (…) C’è chi vede poi nei cambiamenti climatici e nell’incombente crisi ecologica del pianeta la conferma delle analisi contenute nelle pagine di Dialettica dell’illuminismo, dove venivano indagate, in termini quasi apocalittici, le controfinalità di un modello produttivistico di emancipazione, che vede la natura come una semplice risorsa da depredare e da sfruttare gratis. Ma anche l’accelerazione dei cambiamenti tecnologici e la recente digitalizzazione della vita quotidiana e del mondo del lavoro sembrano confermare, in parte, le previsioni più azzardate dei francofortesi su una futura «società totalmente amministrata e automatizzata». (…)[1]In L’uomo a una dimensione Marcuse mostrava poi come i messaggi pubblicitari, oltre a colonizzare gli immaginari e a produrre falsi bisogni, tendano a risucchiare nei loro codici la comunicazione pubblica, sottoponendo le forme dell’informazione e della politica democratica a processi di spettacolarizzazione ed estetizzazione. Processi che per un verso trasformano la politica in un «dominio neutrale e intercambiabile», in cui vengono meno le differenze tra partiti pigliatutto, per altro verso passivizzano i soggetti, esponendoli alla seduttività di rappresentazioni che nutrono le loro tendenze narcisistiche. (…) Da ultimo, (…) è difficile negare l’attualità delle ricerche sociali francofortesi sulle tecniche di costruzione del consenso dei movimenti di estrema destra e sulle basi psico-sociali che spiegano il loro successo. In uno dei suoi ultimi interventi pubblici, Adorno osservava come i movimenti politici autoritari e identitari – oggi potremmo dire i nuovi populismi di destra – possano essere considerati come le piaghe e le cicatrici mai rimarginate di una democrazia che non riesce ad essere all’altezza del suo concetto, perché non si realizza in termini economico-sociali[2] (…).

Ma che cosa vuol dire oggi propriamente “ritornare” alla teoria critica della Scuola di Francoforte? Che cosa significa operare un «ritorno a Francoforte», alla luce della sorprendente attualità di molte delle sue vedute e analisi? Di fronte a queste non facili domande, la tesi proposta è la seguente: oggi non solo è possibile ma è anche necessario riscoprire l’eredità della teoria critica di matrice francofortese. Tuttavia, ciò non può avvenire nella forma di una mera reiterazione delle sue formule e dei suoi moduli concettuali (…).

Per comprendere questo argomento è necessario però fare un passo indietro e allargare lo sguardo all’intera vicenda della teoria critica dopo la prima Scuola di Francoforte. (…) Oggetto specifico dello studio che qui presentiamo sono i vari tentativi che si sono succeduti, a partire dagli anni Settanta, di riattualizzare l’eredità della teoria critica (…). Come in tutte le storie della filosofia che si rispettino, anche in questa storia di tradimenti che hanno rinnovato la tradizione della teoria critica francofortese, c’è stato un punto d’avvio, che è consistito in un parricidio. A compierlo è stato Jürgen Habermas, l’esponente di spicco di una seconda generazione della Scuola di Francoforte. (…) Nelle formule di una «società totalmente amministrata» o «unidimensionale» Habermas ha colto l’espressione di una postura critica che scavava un fossato troppo ampio tra sé e la realtà sociale indagata, in quanto non era in grado di riconoscere la presenza nella società moderna di momenti di una ragione incarnata: di una ragione né strumentale né metafisica, ma comunicativa. Habermas ha così delineato una teoria dell’agire comunicativo che gli ha permesso di additare la presenza di potenziali critici di ragione, e di istanze di verità, giustizia e autenticità, nelle stesse pratiche linguistiche ordinarie degli attori sociali comuni della modernità (…). Tuttavia, il programma habermasiano è parso allontanarsi troppo dalla lezione dei primi francofortesi agli occhi di una terza generazione della Scuola di Francoforte (…). Il capofila di questa terza generazione è stato Axel Honneth, il successore di Habermas alla cattedra di Filosofia sociale a Francoforte, ricoperta originariamente da Horkheimer. Recependo la svolta comunicativa di Habermas, ma volendo riattivare un legame più esigente con la tradizione marxista, Honneth ha delineato un secondo programma di ricerca (…). Puntando a riportare alla luce il retroterra morale del conflitto di classe, Honneth ha elaborato una teoria critica della lotta per il riconoscimento, che vede quest’ultima come motore del progresso sociale. (…) L’itinerario di ricerca di Honneth è approdato negli ultimi anni ad una svolta neo-hegeliana. Nel frattempo, esso ha fatto scuola sollecitando altri percorsi di riflessione, promossi questa volta dagli esponenti di quella che oggi possiamo identificare come una quarta generazione della teoria critica. Rahel Jaeggi e Hartmut Rosa, allievi di Honneth, possono essere considerati tra gli esponenti di questa nuova ondata francofortese. Nei tracciati teorici di questi autori ma anche, per altro verso, nel recente programma di ricerca della filosofa statunitense Nancy Fraser, (…) si assiste ad un terzo “ritorno a Francoforte” (…). Nelle teorie di questi autori tornano al centro i temi della critica del capitalismo (…), relegati sullo sfondo dagli sviluppi della riflessione di Habermas. Si assiste, inoltre, ad uno spostamento di focalizzazione dagli elementi soggettivi dei conflitti e dei linguaggi di rivendicazione, (…) alle dimensioni più oggettive delle contraddizioni e delle crisi delle formazioni sociali e delle forme di vita. Uno spostamento che sembra corrispondere pienamente ad un tempo, come il nostro, in cui fronteggiamo diverse crisi sistemiche – ecologica, economica, politica, sociale – ma non sembra ancora delinearsi un «corrispondente conflitto politico che esprima adeguatamente la crisi in modo che possa portare a una risoluzione emancipatoria» (Fraser).

Come mostreremo nell’ultimo capitolo del libro, anche quest’ultima ondata francofortese, tuttavia, è animata dalla convinzione che non tutto può essere recuperato della prima Scuola di Francoforte. Una versione contemporanea di teoria critica della società non può più farsi guidare da visioni teleologiche, deterministiche o anche destinali della storia e delle sue crisi, così come non può più concepirsi come un giudice distaccato dalla realtà sociale concepita come un insieme di correlazioni accecanti. Essa deve aprire i propri criteri normativi al vaglio di un confronto critico nello spazio pubblico democratico. Inoltre, deve imporsi di assegnare agli attori sociali, alle loro competenze epistemologiche ed etiche, la prima parola, anche se non necessariamente l’ultima, in un processo emancipatorio che deve conoscere soltanto partecipanti. (…)

[1]  S. Zuboff, Il capitalismo della sorveglianza. Il futuro dell’umanità nell’era dei nuovi poteri, Luiss University Press, Roma 2019.

[2] Th.W. Adorno, Aspekte des neuenRechtsradikalismus. Ein Vortrag, Suhrkamp, Berlin 2019; trad. it. di S. Rodeschini, Aspetti del nuovo radicalismo di destra, Marsilio, Venezia 2020, p. 17.



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