La necessità dell’ateismo

Nel bicentenario della morte di Percy Bysshe Shelley (8 luglio 1822), pubblichiamo un estratto da “La necessità dell’ateismo” (Nessun Dogma, 2022), un testo nel quale il grande poeta romantico spiega perché “non ci sono prove dell’esistenza di una divinità”.

Percy Bysshe Shelley

Non c’è dio né divinità

Questa negazione si riferisce solamente all’aspetto creativo del divino. Resta ferma l’ipotesi di uno spirito coeterno ed immanente all’universo.[1]

Un esame attento della validità delle prove addotte a sostegno di proposizioni di questo tipo è l’unico modo in cui si possa davvero attingere la verità; sull’utilità della cosa non è necessario il disincanto: il nostro sapere riguardo all’esistenza di una divinità è una questione così complicata che non può essere indagata in modo troppo minuzioso. Come conseguenza di questa convinzione procederemo brevemente e in modo imparziale ad esaminare le varie prove che sono state addotte. Prima di tutto sarà necessario considerare la natura della credenza.

Quando si offre al pensiero una qualsiasi proposizione, la mente percepisce l’accordo o il disaccordo delle idee di cui è composta [2]. La percezione del loro accordo è ciò che chiamiamo credenza. Spesso sopraggiungono molti ostacoli a fare in modo che questa percezione sia immediata e la mente tenta di rimuoverli affinché tale percezione sia distinta. La mente è attiva in questa indagine e ciò allo scopo di perfezionare la percezione della relazione che le idee apportano a ciascuna proposizione, che è passiva: il fatto che l’indagine venga confusa con la percezione ha condotto molti a immaginare a torto che nella credenza la mente sia attiva – che la credenza sia cioè un atto di volizione [3] – e che di conseguenza possa essere regolata dalla mente. Assecondando questo errore, essi hanno attribuito un grado di criminalità alla miscredenza [4]; della quale, nella sua natura, la mente è incapace, come allo stesso modo essa è incapace di merito.

La credenza è allora una passione [5] la cui forza, come nel caso di ogni altra passione, è nella precisa proporzione dei gradi di eccitazione.

I gradi di eccitazione sono tre.

I sensi sono le risorse [6] di ogni conoscenza che la mente abbia; di conseguenza la loro evidenza richiede il più forte assenso.

La decisione [7] della mente, fondata sulla nostra propria esperienza e derivata da queste risorse, richiede il prossimo grado.

L’esperienza degli altri, che si riferisce al primo grado, occupa il grado meno rilevante.

(Una scala graduata, sulla quale dovrebbero essere segnate le capacità delle proposizioni di conformarsi alla prova dei sensi, dovrebbe essere il giusto barometro della credenza e quest’ultima dovrebbe essere correlata ad essi.)

Di conseguenza non può essere ammessa nessuna testimonianza che sia contraria alla ragione; la ragione è fondata sull’evidenza dei nostri sensi [8].

Ogni prova può essere riferita ad una di queste tre suddivisioni: bisogna considerare quali argomenti riceviamo da ognuna di esse; essi dovrebbero convincerci dell’esistenza del divino.

I. L’evidenza dei sensi

Se la divinità debba apparirci, se dobbiamo convincere i nostri sensi della sua esistenza, questa rivelazione dovrebbe necessariamente essere alla base della credenza. Coloro ai quali la divinità sia così apparsa hanno la convinzione più forte possibile della sua esistenza. Ma il dio dei teologi è incapace di visibilità locale [9].

II. Ragione

Urge che gli uomini sappiano che ogni cosa che esiste deve aver avuto un principio, oppure deve esistere sin dall’eternità; inoltre occorre sapere che tutto ciò che non è eterno deve aver avuto una causa. Quando questo ragionamento viene applicato all’universo, è necessario provare che esso sia stato creato; fino a che ciò non viene dimostrato chiaramente [10], possiamo supporre ragionevolmente che esso duri da tutta l’eternità. Dobbiamo accertare che ci sia un disegno prima di inferire l’esistenza di un disegnatore [11]. L’unica idea che possiamo farci della causazione deriva dalla congiunzione costante [12] di oggetti e dalla conseguente inferenza dell’uno a partire dall’altro. Nel caso in cui due proposizioni siano diametralmente opposte, la mente crede a quella che è meno incomprensibile – è più facile infatti supporre che l’universo esista dall’eternità che concepire un essere oltre i suoi limiti capace di crearlo: se la mente si riduce sotto il peso di un tale essere, incrementare l’insopportabilità di questo peso è come alleggerirsi?

L’altro argomento che si fonda sulla conoscenza che un uomo ha della propria esistenza consiste in questo: un uomo sa non solo di esistere nel presente, ma anche che in passato non esisteva, di conseguenza egli deve aver avuto una causa. Ma la nostra idea di causazione è l’unica che si possa far derivare dalla congiunzione costante di oggetti e dalla conseguente inferenza dell’uno dagli altri e, ragionando in modo sperimentale, possiamo soltanto inferire dagli effetti cause esattamente adeguate [13] a quegli effetti. Ma c’è certamente un potere generativo che è realizzato da certi strumenti; non possiamo provare che ciò sia inerente a questi strumenti, né però l’ipotesi contraria è suscettibile di dimostrazione. Ammettiamo che il potere generativo sia incomprensibile, ma supporre che il medesimo effetto sia prodotto da un essere eterno, onnisciente ed onnipotente lascia la causa nella stessa oscurità, rendendola persino più incomprensibile. [14]

III. Testimonianza

Si richiede che la testimonianza non vada contro la ragione. La testimonianza che la divinità convinca i sensi degli uomini della sua esistenza può da noi essere ammessa solo a condizione che la nostra mente consideri meno probabile che questi uomini si siano ingannati piuttosto che la divinità sia loro apparsa [15]. La nostra ragione non può mai ammettere la testimonianza di uomini che non solo dichiarano di essere stati testimoni oculari di un miracolo, ma anche che affermano l’irrazionalità del divino [16]; poiché un uomo di tal sorta ha ordinato che gli si debba credere, proponendo il massimo premio per la fede nelle sue parole e castigo eterno a chi invece non gli creda. Possiamo comandare soltanto le azioni volontarie, ma la credenza non è un atto di volizione; la mente è perfino passiva [17], o attiva in modo involontario, per questo è evidente che non abbiamo una testimonianza sufficiente o piuttosto che la testimonianza è insufficiente a provare l’esistenza di un dio. È stato mostrato sopra che ciò non può essere dedotto dalla ragione. Allora, solo coloro i quali siano stati convinti dall’evidenza dei sensi possono crederci [18].

Da ciò è evidente che, non essendoci prove da nessuna delle tre risorse della convinzione, la mente non può credere all’esistenza di dio creatore; è anche evidente che, poiché la credenza è una passione della mente, non si può attribuire alla miscredenza alcun grado di criminalità e che sono soggetti a critica solo coloro che dimenticano di rimuovere il falso medium attraverso il quale la loro mente valuta ogni oggetto della discussione [19]. Ogni mente che riflette deve comprendere che non ci sono prove dell’esistenza di una divinità.

Dio è un’ipotesi [20] e, come tale, abbisogna di prove: l’onus probandi spetta al teista. Sir Isaac Newton dice: «Hypotheses non fingo, quicquid enim ex phaenomenis non deducitur, hypotesis vocanda est; et hypoteses vel metaphysicae, vel physicae, vel qualitatum occultarum seu mechanicae, in philosophia experimentali locum non habent» [21]. A tutte le prove dell’esistenza di un dio creatore, si applichi questa regola sempre valida. Si vedono molti corpi in possesso di vari poteri, ma noi ne conosciamo appena gli effetti: siamo in un notevole stato di ignoranza per quel che riguarda le loro essenze e le loro cause. Questi Newton chiama i fenomeni delle cose, ma l’orgoglio della filosofia non sembra voler ammettere la propria ignoranza sulle loro cause [22]. A partire dai fenomeni, che costituiscono l’oggetto dei nostri sensi, tentiamo di inferire una causa che chiamiamo Dio e gli attribuiamo in modo gratuito ogni qualità negativa [23] e contraddittoria. Da tale ipotesi inventiamo questo nome generale, per sopperire alla nostra ignoranza delle cause e delle essenze. L’essere chiamato Dio non risponde in nessun modo alle condizioni prescritte da Newton; ciò presenta ogni segno di un velo agitato da un concetto filosofico, con cui i filosofi nascondono perfino a se stessi la propria ignoranza. Essi prendono in prestito i fili di questo tessuto da un volgare antropomorfismo [24]. Le parole sono state utilizzate dai sofisti per gli stessi scopi, dalle qualità occulte dei peripatetici all’effluvium di Boyle alle crinities o le nebulae di Herschel [25]. Dio è rappresentato come infinito, eterno ed incomprensibile; egli non può essere contenuto in ogni predicato che la logica dell’ignoranza possa fabbricare [26]. Perfino i suoi adoratori ammettono che è impossibile formarsi una idea sul suo conto: essi esclamano, con il poeta francese, Pour dire ce qu’il est, il faut être lui-même [27].

Lord Bacon dice che l’ateismo lascia all’uomo la ragione, la filosofia, la pietà naturale, le leggi, la reputazione, e tutto ciò che possa servirgli per condurlo alla virtù, ma la superstizione distrugge tutto questo; essa si erge a tiranno sull’intelligenza umana: da qui deriva che l’ateismo non reca danni allo Stato [28] ma anzi rende l’uomo più lucido, poiché in tal modo egli non vede nulla oltre i limiti della vita presente – cfr. i Moral Essays di Bacon.

La prima teologia [29] prodotta dall’uomo gli fece in un primo momento temere e adorare gli elementi stessi, oggetti grossolani e materiali della natura; egli successivamente omaggiò gli agenti che controllano tali elementi, geni inferiori, eroi o uomini dotati di grandi qualità. Con la forza della riflessione egli cerca di semplificare le cose sottomettendo tutta la natura ad un singolo agente, lo spirito, o anima del mondo, che avrebbe dato il movimento alla natura e ad ogni parte di cui questa si compone. Risalendo di causa in causa, l’uomo mortale ha finito con il non vedere nulla ed è in questa oscurità che egli ha collocato il suo dio; è in questo abisso tenebroso che la sua inquieta immaginazione ha sempre faticato per creare chimere, che continueranno ad affliggerlo fino a che la sua conoscenza della natura inseguirà queste fantasie che egli ha sempre adorato [30].

Se vogliamo esporre le nostre idee sulla divinità, siamo obbligati ad ammettere che, attraverso il termine Dio, l’uomo non è mai stato capace di designare altro che la causa più nascosta, più distante e più sconosciuta degli effetti che vedeva; egli ha fatto uso di questa parola solo quando il gioco delle cause naturali e conosciute non si prestava ad essere visibile. Non appena egli perdesse il filo di questa serie di cause, oppure quando la sua mente non potesse più seguire la catena, egli si sbarazzava della difficoltà e metteva fine alle proprie ricerche chiamando Dio l’ultima delle cause, cioè ciò che sta dietro a tutte le cause che egli conosce; così egli non faceva altro che assegnare una denominazione vaga ad una causa sconosciuta, alla quale la sua pigrizia intellettuale o i limiti della sua conoscenza lo forzavano a fermarsi. Ogni volta che diciamo che Dio è l’autore di qualche fenomeno, significa che ignoriamo come tale fenomeno possa prodursi in virtù solo di forze o cause che operano in natura. È così che la generalità degli uomini, la maggior parte dei quali è ignorante, attribuisce alla divinità non soltanto gli effetti inusuali che li sconvolgono, ma inoltre anche gli eventi più semplici, le cui cause sono facili da capire per chiunque sia capace di dedicarsi al loro studio. In una parola, l’uomo ha sempre rispettato le cause sconosciute, gli effetti sorprendenti che la sua ignoranza lo ha trattenuto dal rivelare. Fu in questi rottami della natura che l’uomo edificò l’immaginario del colosso del divino.

Se l’ignoranza della natura ha dato origine agli dèi, la conoscenza della natura si è adoperata per la loro distruzione [31]. Nella misura in cui l’uomo si è coltivato, la sua forza e le sue risorse sono aumentate insieme alla conoscenza; la scienza, le arti, le varie attività gli hanno fornito assistenza; l’esperienza lo ha rassicurato o gli ha procurato i mezzi per resistere agli sforzi di molte cause che hanno smesso di allarmarlo non appena venissero comprese. In una parola, i suoi terrori si sono dissipati nella misura in cui la sua mente si è illuminata. Una volta educato, l’uomo ha smesso di essere superstizioso. […]

NOTE

  1. L’autore propone due concezioni alternative in riferimento all’idea di ciò che è divino: da un lato, la divinità incarna il potere creativo, che possiamo solamente immaginare ma di cui non abbiamo, in effetti, alcuna prova né in natura né nella storia; dall’altro, il divino coincide tout courtcon la totalità dell’esistente che chiamiamo universo e che concepiamo come eterno. In tale prospettiva di eternità non è possibile concepire alcun atto creativo, e noi immaginiamo come divino ciò che non è stato creato, e che non è soggetto al ciclo generazionale cui sono sottoposti i viventi. Noi tutti, infatti, traiamo le nostre esistenze limitate da qualcosa che ci genera, mentre ciò che non è generato e che non svanisce non è per questo limitato: ora una sostanza sarà o finita o infinita, e se è infinita, è divina. Secondo questa logica, con divino si designa ciò che differisce dalle modalità di esistenza a noi note. Uno spirito «coeterno ed immanente all’universo» coincide con l’universo stesso, che sarà allora inteso alla stregua di una divinità. In età moderna, se l’idea di creazione, tratta dai testi sacri della religione giudaico-cristiana e confluita nella filosofia e nella teologia medioevali, viene attribuita al Dio personale della Bibbia da Cartesio, la seconda posizione qui proposta incarna invece la riflessione spinoziana sulla sostanza infinita pensata come Dio ovvero come natura. Non sarà peregrino ricordare che, per le sue tesi, Spinoza fu ritenuto da più parti un ateo: affermare la coincidenza del divino con la natura significa, sì, pensare ancora in qualche modo a Dio, ma vuol dire anche intraprendere un sentiero che conduce all’eterodossia. I monoteismi cristallizzati in dottrine hanno sempre etichettato il diverso come negazione e come negativo; praticare una eterodossia professando dottrine ancora teologiche ma alternative a quella istituzionalizzata equivale, per il credo forte, a negare quel credo. Tale negazione è estesa da un dominio logico ad una sfera morale, così l’eterodosso diviene non solo ateo, ma anche elemento negativo, destabilizzante, pericoloso. Le vicende biografiche che riguardano Spinoza ne sono una prova: egli fu allontanato dalla comunità ebraica e costretto a vivere in perfetta solitudine. È chiaro, allora, perché Shelley faccia della concezione spinoziana del divino il punto di partenza della propria riflessione ateistica.
  2. Il modo in cui Shelley argomenta risente chiaramente dell’influenza delle filosofie empiriste inglesi quali furono elaborate a partire da Locke: si analizza cioè l’intelligenza in relazione ai contenuti della mente, acquisiti attraverso l’esperienza, e alle relazioni che vi intrattengono le idee le une con le altre. In base a tali relazioni si enunciano i giudizi.
  3. [note:ateismo3]Fare della credenza un atto volitivo implica che si ritengano la conoscenza e la fede come facoltà eterogenee; tuttavia, nell’economia dell’argomentazione di Shelley, sarà opportuno che la credenza sia giudicata non già nella sua propria autonomia di atto volitivo, ma alla stregua di una cattiva conoscenza. Questo rappresenta, in effetti, un elemento rilevante ai fini dell’affermazione di posizioni ateistiche.
  4. Nella misura in cui la credenza viene annoverata entro la sfera del volere, il suo contrario – la miscredenza – risulterà un cattivo volere e, per ciò stesso, esso sarà oggetto di biasimo.
  5. Ecco la soluzione: la credenza, bersaglio polemico dell’indagine di Shelley, consiste nella passività della mente.
  6. La matrice empirista della formazione di Shelley è presto rivelata: ogni conoscenza che abbiamo trae la sua prima origine dalle sensazioni che ci procuriamo degli oggetti esterni.
  7. Alla mente spetta la facoltà di dare o meno l’assenso al materiale che ci proviene dalle percezioni; tale assenso sarà un atto volitivo.
  8. Occorre rilevare la divergenza della filosofia praticata da Shelley rispetto al razionalismo cartesiano, che fa della ragione la facoltà di giudicare, e si giudica in virtù del volere; in Shelley, al contrario, la ragione incarna ciò che la nostra mente acquisisce tramite la percezione. Non si potrà allora legittimamente affermare nulla che non si accordi ad essa: concordare con le percezioni equivale, così, a riflettere secondo ragione.
  9. Se a qualcuno di coloro che affermano l’esistenza di Dio val la pena di prestare attenzione, quelli sono i teologi; il Dio di cui però essi parlano è sostanza infinita, che sfugge dunque ad ogni possibile percezione in quanto non si presta ad essere collocato in un luogo, che gli offrirebbe dei limiti che non si addicono alla sua natura. Scalzata via l’ipotesi che i seguaci di un certo credo si riferiscano al Dio dei teologi, resta da considerare il caso di coloro che ne testimoniano l’esistenza attraverso i sensi: tali credenze sono dunque fallaci, in quanto ciò che essi presumono di vedere non è, in effetti, Dio. Sempre che un Dio esista e cioè che gli argomenti della teologia spinoziana siano validi.
  10. Non è lecito affermare che l’universo sia il frutto di un atto creativo e non lo si può fare per semplice mancanza di prove.
  11. Shelley fa propria la logica argomentativa della teologia razionale per mettere in discussione l’oggetto stesso di questa disciplina: a partire dal disegno si inferisce l’esistenza di un disegnatore, causa dell’essere. O si nega il concetto di causa attraverso cui si stabilisce l’inferenza, oppure si nega il darsi di un disegno come tale.
  12. L’autore fa proprio lo studio di Hume sul concetto di causa come congiunzione costantedi oggetti, in virtù della quale solo si realizza un’abitudine psicologica.
  13. È questo un passaggio assai rilevante. La nozione di causa adeguata, di matrice teologica, è utilizzata da Cartesio nelle sue Meditazioni metafisiche; con ciò, egli si riferisce alla necessità che l’autore sia ontologicamente pari all’oggetto della sua creazione. Si dà però, in Cartesio, un’altra modalità di causazione che è quella eminente: in tal caso, l’autore risulta ontologicamente impari rispetto a ciò che crea e, per il fatto stesso che lo crea, ne è superiore. Shelley si serve di questa argomentazione, rielaborandola in modo originale, per giungere a porre in dubbio la possibilità della creazione.
  14. Se in Cartesio la nozione di causa era intesa secondo parità o imparità, sembrerebbe che Shelley faccia riferimento ad un altro criterio: essa può essere omogenea o eterogenea in relazione al suo effetto. Ci si domanderà allora in che modo un’esistenza limitata qual è la nostra possa essere causata da un essere così diverso da noi nella sua eternità. Tutto ciò risulta oscuro e per ciò stesso non attendibile.
  15. Perché si possa accettare la testimonianza quale prova dell’esistenza divina occorre scongiurare ogni possibile errore del testimone.
  16. Se il divino è irrazionale, allora esso non può essere attinto dai sensi e perciò non può essere stato realmente percepito da un eventuale testimone.
  17. Il fatto che la mente non sia attiva nel credere e che questa facoltà non condivida nulla con la volizione licenzia l’alibi per cui la fede sia un dono e come tale imprevedibile e irrinunciabile; credere all’esistenza divina è piuttosto un fatto della ragione e, più precisamente, un suo errore.
  18. La testimonianza sarà una valida prova solo quando ciò che si testimonia sia stato percepito attraverso i sensi, ovvero quando l’ente di cui si professa l’esistenza possa essere ritenuto un vero e proprio oggetto della conoscenza.
  19. Ricondotta la credenza a conoscenza passiva e annullata la possibilità di affermare l’esistenza divina, ogni credo sarà un semplice errore, e l’ateo non avrà colpe in quanto l’errore va inteso a un livello gnoseologico e non secondo un criterio morale.
  20. Shelley sottopone l’idea di Dio al vaglio degli strumenti di cui si servono le scienze, considerandolo dunque alla stregua di un’ipotesi.
  21. Ovvero: Non invento ipotesi. Qualunque cosa, infatti, non deducibile dai fenomeni, va chiamata ipotesi; e nella filosofia sperimentale non trovano posto le ipotesi sia metafisiche, sia fisiche, sia delle qualità occulte, sia meccaniche. (trad. it. a cura di Alberto Pala, Newton, Opere, vol. I, Principi matematici della filosofia naturale, Torino, Utet, 1997)
  22. Shelley si riferisce qui ad una cattiva filosofia, la quale pretende di pronunciarsi in merito alle cause delle cose; si sa, discutere di causalità implica di rimontare sino alla causa prima, che è il divino, ed è per questo che lo scetticismo praticato da Hume – che serpeggia nei saggi di Shelley – vanifica il concetto di causalità proprio in relazione agli esiti metafisici cui esso spesso conduce.
  23. Negativa nel senso filosofico del termine: una qualità che si definisce per negazione di una qualità nota, come ad esempio l’infinitezza è negativa rispetto alla finitudine che ben conosciamo.
  24. La critica dell’antropomorfismo è tipica in effetti sia di tanta teologia, che di tanto ateismo. In particolare, il libero pensiero se ne serve per mostrare quanto la nostra idea di Dio sia inquinata dal materiale che meglio conosciamo e che è la nostra stessa natura, sul cui negativo edifichiamo divinità e chiese…
  25. Negli spazi lasciati vuoti dalla conoscenza, l’utilizzo di sofismi linguistici ha dissimulato spesso l’ignoranza; è interessante rilevare che, accanto ai filosofi aristotelici che pure indagavano la natura, Shelley cita scienziati come Boyle (1627-1691) e Herschel (1738-1822).
  26. Ad esempio, i filosofi neo-platonici annoveravano fra gli attributi divini l’ineffabilità.
  27. Shelley non cita la fonte. In traduzione: Per dire cosa sia, bisognerebbe essere lui stesso.
  28. A lungo si era affermato che l’ateo, poiché mancava dell’idea di Dio e, con essa, dell’anima pensata come immortale, non fosse capace di comportamenti morali; la moralità era infatti concepita in relazione all’eventualità di un castigo divino nella vita ultraterrena. Così, incapace di moralità, l’ateo risultava pericoloso per lo stato. Nel xviisecolo Pierre Bayle tentò di fugare tale preoccupazione nei suoi Pensieri sulla cometa.
  29. A partire da qui, sino al paragrafo che termina citando il Sisthème de la nature, il testo di Shelley è in francese. (N.d.T.)
  30. Come Bacon, anche Hume nel suo Storia naturale della religioneha descritto il percorso della mente umana lungo la sua produzione delle varie forme di venerazione religiosa, da impianti animistici ai politeismi ai monoteismi.
  31. C’è qui l’idea che la scienza, intesa come esattezza, sia l’antidoto alla credenza nelle divinità, intesa come ignoranza.



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